Principes de la philosophie de l’histoire (trad. Michelet)

1-22. Axiomes généraux §

23-114. Axiomes particuliers §

I §

Qu’on n’oppose point au premier de nos principes le témoignage de quelques voyageurs modernes, selon lesquels les Cafres, les Brésiliens, quelques peuples des Antilles et d’autres parties du Nouveau-Monde, vivent en société sans avoir aucune [p. 78] connaissance de Dieu³⁵. Ce sont nouvelles de voyageurs, qui, pour faciliter le débit de leurs livres, les remplissent de récits monstrueux. Toutes les nations ont cru un Dieu, une Providence. Aussi dans toute la suite des temps, dans toute l’étendue du monde, on peut réduire à quatre le nombre des religions principales. Celles des Hébreux et des Chrétiens qui attribuent à la Divinité un esprit libre et infini ; celle des idolâtres qui la partagent entre plusieurs dieux composés d’un corps et d’un esprit libre ; enfin celle des Mahométans, pour lesquels Dieu est un esprit infini et libre dans un corps infini ; ce qui fait qu’ils placent les récompenses de l’autre vie dans les plaisirs des sens.

Aucune nation n’a cru à l’existence d’un Dieu tout matériel, ni d’un Dieu tout intelligence sans liberté. Aussi les Épicuriens qui ne voient dans le monde que matière et hasard, les Stoïciens qui, semblables en ceci aux Spinosistes, reconnaissent pour Divinité une intelligence infinie animant une matière infinie et soumise au destin, ne pourront raisonner de législation ni de politique. Spinoza³⁶ parle de la société civile comme d’une société de marchands. Cicéron disait à l’épicurien Atticus qu’il [p. 79] ne pouvait raisonner avec lui sur la législation, à moins qu’il ne lui accordât l’existence d’une Providence divine. Dira-t-on encore que la secte stoïcienne et l’épicurienne s’accordent avec la jurisprudence romaine, qui prend l’existence de cette Providence pour premier principe ?

II §

L’opinion selon laquelle l’union de l’homme et de la femme sans mariage solennel serait innocente, est accusée d’erreur par les usages de toutes les nations. Toutes célèbrent religieusement les mariages, et semblent par là regarder les unions illégitimes comme une sorte de bestialité, quoique moins coupable. En effet les parents dont le lien des lois n’assure point l’union, perdent leurs enfants, autant qu’il est en eux ; le père et la mère pouvant toujours se séparer, l’enfant abandonné de l’un et de l’autre, doit rester exposé à devenir la proie des chiens ; et si l’humanité publique ou privée ne l’élevait, il croîtrait sans qu’on lui transmît ni religion, ni langue, ni aucun élément de civilisation. Ainsi, de ce monde social embelli et policé par tous les arts de l’humanité, ils tendent à en faire la grande forêt des premiers âges, où, avant Orphée, erraient les hommes à la manière des bêtes sauvages, suivant au hasard la coupable brutalité de leurs appétits, où un amour sacrilège unissait les fils à leurs mères, et les pères à leurs filles.

III §

Enfin pour apprécier l’importance du troisième [p. 80] principe de la civilisation, qu’on imagine un état dans lequel les cadavres humains resteraient sur la terre sans sépulture, pour servir de pâture aux chiens et aux oiseaux de proie. Dès lors les cités se dépeupleraient, les champs resteraient sans culture, et les hommes chercheraient les glands mêlés et confondus avec la cendre des morts. Aussi c’est avec raison qu’on a désigné les sépultures par cette expression sublime fœdera generis humani, et par cette autre expression moins élevée qu’emploie Tacite, humanitatis commercia. Toutes les nations païennes se sont accordées à croire que les âmes allaient errantes autour des corps laissés sans sépulture, et demeuraient inquiètes sur la terre ; que par conséquent elles survivaient aux corps, et étaient immortelles. Les rapports des voyageurs modernes nous prouvent que maintenant encore plusieurs peuples barbares partagent cette croyance. La chose nous est attestée pour les Péruviens et les Mexicains par Acosta, pour les peuples de la Virginie par Thomas Aviot, pour ceux de la nouvelle Angleterre par Richard Waitborn ; pour ceux de la Guinée par Hugues Linschotan, et pour les Siamois par Joseph Scultenius. — Aussi Sénèque a-t-il dit : Quum de immortalitate loquimur, non leve momentum apud nos habet consensus hominum aut timentium inferos, aut colentium ; hac persuasione publica utor.

§ I §

[p. 101] Nous avons dit dans les axiomes que toutes les histoires des Gentils ont eu des commencements fabuleux, que chez les Grecs qui nous ont transmis tout ce qui nous reste de l’antiquité païenne, les premiers sages furent les poètes théologiens, enfin que la nature veut qu’en toute chose les commencements soient grossiers : d’après ces données, nous pouvons présumer que tels furent aussi les commencements de la sagesse poétique. Cette haute estime dont elle a joui jusqu’à nous est l’effet de la vanité des nations, et surtout de celle des savants. De même que Manéthon, le grand prêtre d’Égypte, interpréta l’histoire fabuleuse des Égyptiens par une haute théologie naturelle, les philosophes grecs donnèrent à la leur une interprétation philosophique. Un [p. 102] de leurs motifs était sans doute de déguiser l’infamie de ces fables, mais ils en eurent plusieurs autres encore. Le premier fut leur respect pour la religion : chez les Gentils, toute société fut fondée par les fables sur la religion. Le second motif fut leur juste admiration pour l’ordre social qui en est résulté et qui ne pouvait être que l’ouvrage d’une sagesse surnaturelle. En troisième lieu, ces fables tant célébrées pour leur sagesse et entourées d’un respect religieux ouvraient mille routes aux recherches des philosophes, et appelaient leurs méditations sur les plus hautes questions de la philosophie. Quatrièmement, elles leur donnaient la facilité d’exposer les idées philosophiques les plus sublimes en se servant des expressions des poètes, héritage heureux qu’ils avaient recueilli. Un dernier motif, assez puissant à lui seul, c’est la facilité que trouvaient les philosophes à consacrer leurs opinions par l’autorité de la sagesse poétique et par la sanction de la religion. De ces cinq motifs les deux premiers et le dernier impliquaient une louange de la sagesse divine, qui a ordonné le monde civil, et un témoignage que lui rendaient les philosophes, même au milieu de leurs erreurs. Le troisième et le quatrième étaient autant d’artifices salutaires que permettait la Providence, afin qu’il se formât des philosophes capables de la comprendre et de la reconnaître pour ce qu’elle est, un attribut du vrai Dieu. Nous verrons d’un bout à l’autre de ce livre que tout ce que les poètes avaient d’abord senti [p. 103] relativement à la sagesse vulgaire, les philosophes le comprirent ensuite relativement à une sagesse plus élevée (riposta) ; de sorte qu’on appellerait avec raison les premiers le sens, les seconds l’intelligence du genre humain. On peut dire de l’espèce ce qu’Aristote dit de l’individu : Il n’y a rien dans l’intelligence qui n’ait été auparavant dans le sens ; c’est-à-dire que l’esprit humain ne comprend rien que les sens ne lui aient donné auparavant occasion de comprendre. L’intelligence, pour remonter au sens étymologique, inter legere, intelligere, l’intelligence agit lorsqu’elle tire de ce qu’on a senti quelque chose qui ne tombe point sous les sens.

§ II. De la sagesse en général §

Avant de traiter de la sagesse poétique, il est bon d’examiner en général ce que c’est que sagesse. La sagesse est la faculté qui domine toutes les doctrines relatives aux sciences et aux arts dont se compose l’humanité. Platon définit la sagesse la faculté qui perfectionne l’homme. Or l’homme, en tant qu’homme, a deux parties constituantes, l’esprit et le cœur, ou si l’on veut, l’intelligence et la volonté. La sagesse doit développer en lui ces deux puissances à la fois, la seconde par la première, de sorte que l’intelligence étant éclairée par la connaissance des choses les plus sublimes, la volonté fasse choix des choses les meilleures. Les choses les plus sublimes en ce monde, sont les connaissances que l’entendement [p. 104] et le raisonnement peuvent nous donner relativement à Dieu ; les choses les meilleures sont celles qui concernent le bien de tout le genre humain ; les premières s’appellent divines, les secondes humaines ; la véritable sagesse doit donc donner la connaissance des choses divines pour conduire les choses humaines au plus grand bien possible. Il est à croire que Varron, qui mérita d’être appelé le plus docte des Romains, avait élevé sur cette base son grand ouvrage Des choses divines et humaines, dont l’injure des temps nous a privés. Nous essaierons dans ce livre de traiter le même sujet, autant que nous le permet la faiblesse de nos lumières et le peu d’étendue de nos connaissances.

La sagesse commença chez les Gentils par la muse, définie par Homère dans un passage très remarquable de l’Odyssée, la science du bien et du mal ; cette science fut ensuite appelée divination, et c’est sur la défense de cette divination, de cette science du bien et du mal refusée à l’homme par la nature, que Dieu fonda la religion des Hébreux, d’où est sortie la nôtre. La muse fut donc proprement dans l’origine la science de la divination et des auspices, laquelle fut la sagesse vulgaire de toutes les nations, comme nous le dirons plus au long ; elle consistait à contempler Dieu dons l’un de ses attributs, dans sa Providence ; aussi, de divination, l’essence de Dieu a-t-elle été appelée divinité. Nous verrons dans la suite que dans ce genre de sagesse, les sages furent les poètes théologiens, qui, à n’en [p. 105] pas douter, fondèrent la civilisation grecque. Les Latins tirèrent de là l’usage d’appeler professeurs de sagesse ceux qui professaient l’astrologie judiciaire. — Ensuite la sagesse fut attribuée aux hommes célèbres pour avoir donné des avis utiles au genre humain ; tels furent les sept sages de la Grèce. — Plus tard la sagesse passa dans l’opinion aux hommes qui ordonnent et gouvernent sagement les états, dans l’intérêt des nations. — Plus tard encore le mot sagesse vint à signifier la science naturelle des choses divines, c’est-à-dire la métaphysique, qui cherchant à connaître l’intelligence de l’homme par la contemplation de Dieu, doit tenir Dieu pour le régulateur de tout bien, puisqu’elle le reconnaît pour la source de toute vérité⁴¹. — Enfin la sagesse parmi les Hébreux et ensuite parmi les Chrétiens a désigné la science des vérités éternelles révélées par Dieu ; science qui, considérée chez les Toscans comme science du vrai bien et du vrai mal, reçut peut-être pour cette cause son premier nom, science de la divinité.

D’après cela, nous distinguerons à plus juste titre que Varron, trois espèces de théologie : théologie poétique, propre aux poètes théologiens, et qui fut la théologie civile de toutes les nations païennes ; théologie naturelle, celle des métaphysiciens ; la troisième, qui dans la classification de Varron est la [p. 106] théologie poétique⁴², est pour nous la théologie chrétienne, mêlée de la théologie civile, de la naturelle, et de la révélée, la plus sublime des trois. Toutes se réunissent dans la contemplation de la Providence divine ; cette Providence qui conduit la marche de l’humanité, voulut qu’elle partît de la théologie poétique qui réglait les actions des hommes d’après certains signes sensibles, pris pour des avertissements du ciel ; et que la théologie naturelle, qui démontre la Providence par des raisons d’une nature immuable et au-dessus des sens, préparât les hommes à recevoir la théologie révélée, par l’effet d’une foi surnaturelle et supérieure aux sens et à tous les raisonnements.

§ III. Exposition et division de la sagesse poétique §

Puisque la métaphysique est la science sublime qui répartit aux sciences subalternes les sujets dont elles doivent traiter, puisque la sagesse des anciens ne fut autre que celle des poètes théologiens, puisque les origines de toutes choses sont naturellement grossières, nous devons chercher le commencement [p. 107] de la sagesse poétique dans une métaphysique informe. D’une seule branche de ce tronc sortirent, en se séparant, la logique, la morale, l’économie et la politique poétiques ; d’une autre branche sortit avec le même caractère poétique la physique, mère de la cosmographie, et par suite de l’astronomie, à laquelle la chronologie et la géographie, ses deux filles, doivent leur certitude. Nous ferons voir d’une manière claire et distincte comment les fondateurs de la civilisation païenne, guidés par leur théologie naturelle, ou métaphysique, imaginèrent les dieux ; comment par leur logique ils trouvèrent les langues, par leur morale produisirent les héros, par leur économie fondèrent les familles, par leur politique les cités ; comment par leur physique, ils donnèrent à chaque chose une origine divine, se créèrent eux-mêmes en quelque sorte par leur physiologie, se firent un univers tout de dieux par leur cosmographie, portèrent dans leur astronomie les planètes et les constellations de la terre au ciel, donnèrent commencement à la série des temps dans leur chronologie, enfin dans leur géographie placèrent tout le monde dans leur pays (les Grecs dans la Grèce, et de même des autres peuples). Ainsi la Science nouvelle pourra devenir une histoire des idées, coutumes et actions du genre humain. De cette triple source nous verrons sortir les principes de l’histoire de la nature humaine, principes identiques avec ceux de l’histoire universelle qui semblent manquer jusqu’ici.

§ I. Origine de la poésie, de l’idolâtrie, de la divination et des sacrifices §

[p. 108] [L’auteur établit d’abord la certitude du déluge universel, et de l’existence des géants. Les preuves les plus fortes qu’il allègue ont été déjà énoncées dans les axiomes 25, 26, 27. Voyez aussi le Discours préliminaire.]

C’est dans l’état de stupidité farouche où se trouvèrent les premiers hommes, que tous les philosophes et les philologues devaient prendre leur point de départ pour raisonner sur la sagesse des Gentils. Ils devaient interroger d’abord la science qui cherche ses preuves, non pas dans le monde extérieur, mais dans l’âme de celui qui la médite, je veux dire, la métaphysique. Ce monde social étant indubitablement l’ouvrage des hommes, on pouvait en lire les principes dans les modifications de l’esprit humain.

[p. 109] La sagesse poétique, la première sagesse du paganisme, dut commencer par une métaphysique, non point de raisonnement et d’abstraction, comme celle des esprits cultivés de nos jours, mais de sentiment et d’imagination, telle que pouvaient la concevoir ces premiers hommes, qui n’étaient que sens et imagination sans raisonnement. La métaphysique dont je parle, c’était leur poésie, faculté qui naissait avec eux. L’ignorance est mère de l’admiration ; ignorant tout, ils admiraient vivement. Cette poésie fut d’abord divine : ils rapportaient à des dieux la cause de ce qu’ils admiraient. Voyez le passage de Lactance (axiome 38). Les anciens Germains, dit Tacite, entendaient la nuit le soleil qui passait sous la mer d’occident en orient ; ils affirmaient aussi qu’ils voyaient les dieux. Maintenant encore les sauvages de l’Amérique divinisent tout ce qui est au-delà de leur faible capacité. Quelles que soient la simplicité et la grossièreté de ces nations, nous devons présumer que celles des premiers hommes du paganisme allaient bien au-delà. Ils donnaient aux objets de leur admiration une existence analogue à leurs propres idées. C’est ce que font précisément les enfants (axiome 37), lorsqu’ils prennent dans leurs jeux des choses inanimées et qu’ils leur parlent comme à des personnes vivantes. Ainsi ces premiers hommes, qui nous représentent l’enfance du genre humain, créaient eux-mêmes les choses d’après leurs idées. Mais cette création différait infiniment de celle de Dieu : Dieu dans sa pure [p. 110] intelligence connaît les êtres, et les crée par cela même qu’il les connaît ; les premiers hommes, puissants de leur ignorance, créaient à leur manière par la force d’une imagination, si je puis dire, toute matérielle. Plus elle était matérielle, plus ses créations furent sublimes ; elles l’étaient au point de troubler à l’excès l’esprit même d’où elles étaient sorties. Aussi les premiers hommes furent appelés poètes, c’est-à-dire, créateurs, dans le sens étymologique du mot grec. Leurs créations réunirent les trois caractères qui distinguent la haute poésie dans l’invention des fables, la sublimité, la popularité, et la puissance d’émotion qui la rend plus capable d’atteindre le but qu’elle se propose, celui l’enseigner au vulgaire à agir selon la vertu. — De cette faculté originaire de l’esprit humain, il est resté une loi éternelle : les esprits une fois frappés de terreur, fingunt simul credunt que, comme le dit si bien Tacite.

Tels durent se trouver les fondateurs de la civilisation païenne, lorsqu’un siècle ou deux après le déluge, la terre desséchée forma de nouveaux orages, et que la foudre se fit entendre. Alors sans doute un petit nombre de géants dispersés dans les bois, vers le sommet des montagnes, furent épouvantés par ce phénomène dont ils ignoraient la cause, levèrent les yeux, et remarquèrent le ciel pour la première fois. Or, comme en pareille circonstance, il est dans la nature de l’esprit humain d’attribuer au phénomène qui le frappe, ce qu’il [p. 111] trouve en lui-même, ces premiers hommes, dont toute l’existence était alors dans l’énergie des forces corporelles, et qui exprimaient la violence extrême de leurs passions par des murmures et des hurlements, se figurèrent le ciel comme un grand corps animé, et l’appelèrent Jupiter⁴³. Ils présumèrent que par le fracas du tonnerre, par les éclats de la foudre, Jupiter voulait leur dire quelque chose ; et ils [p. 112] commencèrent à se livrer à la curiosité, fille de l’ignorance et mère de la science [qu’elle produit, lorsque l’admiration a ouvert l’esprit de l’homme]. Ce caractère est toujours le même dans le vulgaire ; voient-ils une comète, un parélie, ou tout autre [p. 113] phénomène céleste, ils s’inquiètent et demandent ce qu’il signifie (axiome 39). Observent-ils les effets étonnants de l’aimant mis en contact avec le fer ; ils ne manquent pas, même dans ce siècle de lumières, de décider que l’aimant a pour le fer une sympathie mystérieuse, et ils font ainsi de toute la nature un vaste corps animé, qui a ses sentiments et ses passions. Mais, à une époque si avancée de la civilisation, les esprits, même du vulgaire, sont trop détachés des sens, trop spiritualisés par les nombreuses abstractions de nos langues, par l’art de l’écriture, par l’habitude du calcul, pour que nous puissions nous former cette image prodigieuse de la nature passionnée ; nous disons bien ce mot de la bouche, mais nous n’avons rien dans l’esprit. Comment pourrions-nous nous replacer dans la vaste imagination de ces premiers hommes dont l’esprit étranger à toute abstraction, à toute subtilité, était tout émoussé par les passions, plongé dans les sens, et comme enseveli dans la matière. Aussi, nous l’avons déjà dit, on comprend à peine aujourd’hui, mais on ne peut imaginer comment pensaient les premiers hommes qui fondèrent la civilisation païenne.

C’est ainsi que les premiers poètes théologiens inventèrent la première fable divine, la plus sublime de toutes celles qu’on imagina ; c’est ce Jupiter roi et père des hommes et des dieux, dont la main lance la foudre ; image si populaire, si capable [p. 114] d’émouvoir les esprits, et d’exercer sur eux une influence morale, que les inventeurs eux-mêmes crurent à sa réalité, la redoutèrent et l’honorèrent avec des rites affreux. Par un effet de ce caractère de l’esprit humain que nous avons remarqué d’après Tacite (mobiles ad superstitionem perculsæ semel mentes, axiome 23), dans tout ce qu’ils apercevaient, imaginaient, ou faisaient eux-mêmes, ils ne virent que Jupiter, animant ainsi l’univers dans toute l’étendue qu’ils pouvaient concevoir. C’est ainsi qu’il faut entendre dans l’histoire de la civilisation le Jovis omnia plena ; c’est ce Jupiter que Platon prit pour l’éther, qui pénètre et remplit toutes choses ; mais les premiers hommes ne plaçaient pas leur Jupiter plus haut que la cime des montagnes, comme nous le verrons bientôt.

Comme ils parlaient par signes, ils crurent d’après leur propre nature que le tonnerre et la foudre étaient les signes de Jupiter. C’est de nuere, faire signe, que la volonté divine fut plus tard appelée numen ; Jupiter commandait par signes, idée sublime, digne expression de la majesté divine. Ces signes étaient, si je l’ose dire, des paroles réelles, et la nature entière était la langue de Jupiter. Toutes les nations païennes crurent posséder cette langue dans la divination, laquelle fut appelée par les Grecs théologie, c’est-à-dire, science du langage des dieux. Ainsi Jupiter acquit ce regnum fulminis, par lequel il est le roi des hommes et des dieux. Il reçut alors deux titres, optimus dans le sens de [p. 115] très fort (de même que chez les anciens latins, fortis eut le même sens que bonus dans des temps plus modernes) ; et maximus, d’après l’étendue de son corps, aussi vaste que le ciel.

De là tant de Jupiters dont le nombre étonne les philologues ; chaque nation païenne eut le sien.

Originairement Jupiter fut en poésie un caractère divin, un genre créé par l’imagination plutôt que par l’intelligence (universale fantastico), auquel tous les peuples païens rapportaient les choses relatives aux auspices. Ces peuples, durent être tous poètes, puisque la sagesse poétique commença par cette métaphysique poétique qui contemple Dieu dans l’attribut de sa Providence, et les premiers hommes s’appelèrent poètes théologiens, c’est-à-dire sages qui entendent le langage des dieux, exprimé par les auspices de Jupiter. Ils furent surnommés divins, dans le sens du mot devins, qui vient de divinari, deviner, prédire. Cette science fut appelée muse, expression qu’Homère nous définit par la science du bien et du mal, qui n’est autre que la divination⁴⁴. C’est encore, d’après cette théologie mystique que les poètes furent appelés par les Grecs, μύσται, [qu’Horace traduit fort bien par les interprètes des dieux], lesquels expliquaient les divins mystères des auspices et des oracles. Toute nation païenne eut une sibylle qui possédait cette science ; on en a compté jusqu’à douze. Les sibylles [p. 116] et les oracles sont les choses les plus anciennes dont nous parle le paganisme.

Tout ce qui vient d’être dit s’accorde donc avec le mot célèbre,

… La crainte seule a fait les premiers dieux ;

mais les hommes ne s’inspirèrent pas cette crainte les uns aux autres ; ils la durent à leur propre imagination (ce qui répond à l’axiome : les fausses religions sont nées de la crédulité et non de l’imposture). Cette origine de l’idolâtrie étant démontrée, celle de la divination l’est aussi ; ces deux sœurs naquirent en même temps. Les sacrifices en furent une conséquence immédiate, puisqu’on les faisait pour procurare (c’est-à-dire pour bien entendre) les auspices.

Ce qui nous prouve que la poésie a dû naître ainsi, c’est ce caractère éternel et singulier qui lui est propre : le sujet propre à la poésie c’est l’impossible, et pourtant le croyable (impossibile credibile). Il est impossible que la matière soit esprit, et pourtant l’on a cru que le ciel, d’où semblait partir la foudre, était Jupiter. Voilà encore pourquoi les poètes aiment tant à chanter les prodiges opérés par les magiciennes dans leurs enchantements ; cette disposition d’esprit peut être rapportée au sentiment instinctif de la toute-puissance de Dieu, qu’ont en eux les hommes de toutes les nations.

Les vérités que nous venons d’établir renversent tout ce qui a été dit sur l’origine de la poésie, depuis [p. 117] Aristote et Platon jusqu’aux Scaliger et aux Castelvetro. Nous l’avons montré, c’est par un effet de la faiblesse du raisonnement de l’homme, que la poésie s’est trouvée si sublime à sa naissance, et qu’avec tous les secours de la philosophie, de la poétique et de la critique, qui sont venues plus tard, on n’a jamais pu, je ne dirai point surpasser, mais égaler son premier essor⁴⁵. Cette découverte de l’origine de la poésie détruit le préjugé commun sur la profondeur de la sagesse antique, à laquelle les modernes devraient désespérer d’atteindre, et dont tous les philosophes depuis Platon jusqu’à Bacon ont tant souhaité de pénétrer le secret. Elle n’a été autre chose qu’une sagesse vulgaire de législateurs qui fondaient l’ordre social, et non point une sagesse mystérieuse sortie du génie de philosophes profonds. Aussi, comme on le voit déjà par l’exemple tiré de Jupiter, tous les sens mystiques d’une haute philosophie attribués par les savants aux fables grecques et aux hiéroglyphes égyptiens, paraîtront aussi choquants que le sens historique se trouvera facile et naturel.

§ II. Corollaires relatifs aux principaux aspects de la science nouvelle §

[p. 118] 1. On peut conclure de tout ce qui précède que, conformément au premier principe de la Science nouvelle, développé dans le chapitre de la Méthode (l’homme n’espérant plus aucun secours de la nature, appelle de ses désirs quelque chose de surnaturel qui puisse le sauver), la Providence permit que les premiers hommes tombassent dans l’erreur de craindre une fausse divinité, un Jupiter auquel ils attribuaient le pouvoir de les foudroyer. Au milieu des nuées de ces premiers orages, à la lueur de ces éclairs, ils aperçurent cette grande vérité, que la Providence veille à la conservation du genre humain. Aussi, sous un de ses principaux aspects, la Science nouvelle est d’abord une théologie civile, une explication raisonnée de la marche suivie par la Providence ; et cette théologie commença par la sagesse vulgaire des législateurs qui fondèrent les sociétés, en prenant pour base la croyance d’un Dieu doué de providence ; elle s’acheva par la sagesse plus élevée (riposta) des philosophes qui démontrent la même vérité par des raisonnements, dans leur théologie naturelle.

2. Un autre aspect principal de la science nouvelle, c’est une philosophie de la propriété (ou autorité [p. 119] dans le sens primitif où les douze tables prennent ce mot⁴⁶). La première propriété fut divine : Dieu s’appropria les premiers hommes peu nombreux, qu’il tira de la vie sauvage pour commencer la vie sociale. — La seconde propriété fut humaine, et dans le sens le plus exact ; elle consista pour l’homme dans la possession de ce qu’on ne peut lui ôter sans l’anéantir, dans le libre usage de sa volonté. Pour l’intelligence, ce n’est qu’une puissance passive sujette à la vérité. Les hommes commencèrent, dès ce moment, à exercer leur liberté en réprimant les impulsions passionnées du corps, de manière à les étouffer ou à les mieux diriger, effort qui caractérise les agents libres. Le premier acte libre des hommes fut d’abandonner la vie vagabonde qu’ils menaient dans la vaste forêt qui couvrait la terre, et de s’accoutumer à une vie sédentaire, si opposée à leurs habitudes. — Le troisième genre de propriété fut celle de droit naturel. Les premiers hommes qui abandonnaient la vie vagabonde occupèrent des terres et y restèrent longtemps ; ils en devinrent seigneurs par droit d’occupation et de longue possession. C’est l’origine de tous les domaines.

Cette philosophie de la propriété suit naturellement la théologie civile dont nous parlions. Éclairée par les preuves que lui fournit la théologie civile, elle éclaire elle-même avec celles qui lui sont propres, les preuves que la philologie tire de l’histoire [p. 120] et des langues ; trois sortes de preuves qui ont été énumérées dans le chapitre de la méthode. Introduisant la certitude dans le domaine de la liberté humaine, dont l’étude est si incertaine de sa nature, elle éclaire les ténèbres de l’antiquité, et donne forme de science à la philologie.

3. Le troisième aspect est une histoire des idées humaines. De même que la métaphysique poétique s’est divisée en plusieurs sciences subalternes, poétiques comme leur mère, cette histoire des idées nous donnera l’origine informe des sciences pratiques cultivées par les nations, et des sciences spéculatives étudiées de nos jours par les savants.

4. Le quatrième aspect est une critique philosophique qui naît de l’histoire des idées mentionnée ci-dessus. Cette critique cherche ce que l’on doit croire sur les fondateurs, ou auteurs des nations, lesquels doivent précéder de plus de mille ans les auteurs de livres, qui est l’objet de la critique philologique.

5. Le cinquième aspect est une histoire idéale éternelle dans laquelle tournent les histoires réelles de toutes les nations. De quelque état de barbarie et de férocité que partent les hommes pour se civiliser par l’influence des religions, les sociétés commencent, se développent et finissent d’après des lois que nous examinerons dans ce second livre, et que nous retrouverons au livre IV où nous suivons la marche des sociétés, et au livre V où nous observons le retour des choses humaines.

[p. 121] 6. Le sixième aspect est un système du droit naturel des gens. C’était avec le commencement des peuples, que Grotius, Selden et Pufendorf devaient commencer leurs systèmes (axiome 106 : les sciences doivent prendre pour point de départ l’époque où commence le sujet dont elles traitent). Ils se sont égarés tous trois, parce qu’ils ne sont partis que du milieu de la route. Je veux dire qu’ils supposent d’abord un état de civilisation où les hommes seraient déjà éclairés par une raison développée, état dans lequel les nations ont produit les philosophes qui se sont élevés jusqu’à l’idéal de la justice. En premier lieu, Grotius procède indépendamment du principe d’une Providence, et prétend que son système donne un degré nouveau de précision à toute connaissance de Dieu. Aussi toutes ses attaques contre les jurisconsultes romains portent à faux, puisqu’ils ont pris pour principe la Providence divine, et qu’ils ont voulu traiter du droit naturel des gens, et non point du droit naturel des philosophes, et des théologiens moralistes. — Ensuite vient Selden, dont le système suppose la Providence. Il prétend que le droit des enfants de Dieu s’étendit à toutes les nations, sans faire attention au caractère inhospitalier des premiers peuples, ni à la division établie entre les Hébreux et les Gentils ; sans observer que les Hébreux ayant perdu de vue leur droit naturel dans la servitude d’Égypte, il fallut que Dieu lui-même le leur rappelât en leur donnant sa loi sur le mont Sinaï. Il oublie que Dieu, [p. 122] dans sa loi, défend jusqu’aux pensées injustes, chose dont ne s’embarrassèrent jamais les législateurs mortels. Comment peut-il prouver que les Hébreux ont transmis aux Gentils leur droit naturel, contre l’aveu magnanime de Josèphe, contre la réflexion de Lactance cité plus haut ? Ne connaît-on pas enfin la haine des Hébreux contre les Gentils, haine qu’ils conservent encore aujourd’hui dans leur dispersion ? — Quant à Pufendorf, il commence son système par jeter l’homme dans le monde, sans soin ni secours de Dieu. En vain il essaie d’excuser dans une dissertation particulière cette hypothèse épicurienne. Il ne peut pas dire le premier mot en fait de droit, sans prendre la Providence pour principe⁴⁷. — Pour nous, persuadés que l’idée [p. 123] du droit et l’idée d’une Providence naquirent en même temps, nous commençons à parler du droit en parlant de ce moment où les premiers auteurs des nations conçurent l’idée de Jupiter. Ce droit fut d’abord divin, dans ce sens qu’il était interprété par la divination, science des auspices de Jupiter ; les auspices furent les choses divines, au moyen desquelles les nations païennes réglaient toutes les choses humaines, et la réunion des unes et des autres forme le sujet de la jurisprudence.

7. Considérée sous le dernier de ses principaux aspects, la Science nouvelle nous donnera les principes et les origines de l’histoire universelle, en partant de l’âge appelé par les Égyptiens âge des Dieux, [p. 124] par les Grecs, âge d’or. Faute de connaître la chronologie raisonnée de l’histoire poétique, on n’a pu saisir jusqu’ici l’enchaînement de toute l’histoire du monde païen.

§ I §

[p. 125] La métaphysique, ainsi nommée lorsqu’elle contemple les choses dans tous les genres de l’être, devient logique lorsqu’elle les considère dans tous les genres d’expressions par lesquelles on les désigne ; de même la poésie a été considérée par nous comme une métaphysique poétique, dans laquelle les poètes théologiens prirent la plupart des choses matérielles pour des êtres divins ; la même poésie, occupée maintenant d’exprimer l’idée de ces divinités, sera considérée comme une logique poétique.

Logique vient de λόγος. Ce mot, dans son premier sens, dans son sens propre, signifia fable (qui a passé dans l’italien favella, langage, discours) ; la fable, chez les Grecs, se dit aussi μῦθος, d’où les latins tirèrent le mot mutus ; en effet, dans les temps muets, le discours fut mental ; aussi λόγος signifie idée [p. 126] et parole. Une telle langue convenait à des âges religieux (les religions veulent être révérées en silence, et non pas raisonnées). Elle dut commencer par des signes, des gestes, des indications matérielles dans un rapport naturel avec les idées : aussi λόγος, parole, eut en outre chez les Hébreux le sens d’action, chez les Grecs celui de chose. Μῦθος a été aussi défini un récit véritable, un langage véritable⁴⁸. Par véritable, il ne faut pas entendre ici conforme à la nature des choses, comme dut l’être la langue sainte, enseignée à Adam par Dieu même.

La première langue que les hommes se firent eux-mêmes fut toute d’imagination, et eut pour signes les substances même qu’elle animait, et que le plus souvent elle divinisait. Ainsi Jupiter, Cybèle, Neptune, étaient simplement le ciel, la terre, la mer, que les premiers hommes, muets encore, exprimaient en les montrant du doigt, et qu’ils imaginaient comme des êtres animés, comme des dieux ; avec les noms de ces trois divinités, ils exprimaient toutes les choses relatives au ciel, à la terre, à la mer. Il en était de même des autres dieux : ils rapportaient toutes les fleurs à Flore, tous les fruits à Pomone.

Nous suivons encore une marche analogue à celle de ces premiers hommes, mais c’est à l’égard [p. 127] des choses intellectuelles, telles que les facultés de l’âme, les passions, les vertus, les vices, les sciences, les arts ; nous nous en formons ordinairement l’idée comme d’autant de femmes (la justice, la poésie, etc.), et nous ramenons à ces êtres fantastiques toutes les causes, toutes les propriétés, tous les effets des choses qu’ils désignent. C’est que nous ne pouvons exposer au-dehors les choses intellectuelles contenues dans notre entendement, sans être secondés par l’imagination, qui nous aide à les expliquer et à les peindre sous une image humaine. Les premiers hommes (les poètes théologiens), encore incapables d’abstraire, firent une chose toute contraire, mais plus sublime : ils donnèrent des sentiments et des passions aux êtres matériels, et même aux plus étendus de ces êtres, au ciel, à la terre, à la mer. Plus tard, la puissance d’abstraire se fortifiant, ces vastes imaginations se resserrèrent, et les mêmes objets furent désignés par les signes les plus petits ; Jupiter, Neptune et Cybèle devinrent si petits, si légers, que le premier vola sur les ailes d’un aigle, le second courut sur la mer porté dans un mince coquillage, et la troisième fut assise sur un lion.

Les formes mythologiques (mitologie) doivent donc être, comme le mot l’indique, le langage propre des fables ; les fables étant autant de genres dans la langue de l’imagination (generi fantastici), les formes mythologiques sont des allégories qui y répondent. Chacune comprend sous elle plusieurs espèces [p. 128] ou plusieurs individus. Achille est l’idée de la valeur, commune à tous les vaillants ; Ulysse, l’idée de la prudence commune à tous les sages.

§ II. Corollaires relatifs aux tropes, aux métamorphoses poétiques et aux monstres des poètes §

1. Tous les premiers tropes sont autant de corollaires de cette logique poétique. Le plus brillant, et pour cela même le plus fréquent et le plus nécessaire, c’est la métaphore. Jamais elle n’est plus approuvée que lorsqu’elle prête du sentiment et de la passion aux choses insensibles, en vertu de cette métaphysique par laquelle les premiers poètes animèrent les corps sans vie, et les douèrent de tout ce qu’ils avaient eux-mêmes, de sentiment et de passion ; si les premières fables furent ainsi créées, toute métaphore est l’abrégé d’une fable. — Ceci nous donne un moyen de juger du temps où les métaphores furent introduites dans les langues. Toutes les métaphores tirées par analogie des objets corporels pour signifier des abstractions, doivent dater de l’époque où le jour de la philosophie a commencé à luire ; ce qui le prouve, c’est qu’en toute langue les mots nécessaires aux arts de la civilisation, aux sciences les plus sublimes, ont des origines agrestes. Il est digne d’observation que, dans toutes les langues, la plus grande partie des expressions relatives [p. 129] aux choses inanimées sont tirées par métaphore, du corps humain et de ses parties, ou des sentiments et passions humaines. Ainsi tête, pour cime, ou commencement, bouche pour toute ouverture, dents d’une charrue, d’un râteau, d’une scie, d’un peigne, langue de terre, gorge d’une montagne, une poignée pour un petit nombre, bras d’un fleuve, cœur pour le milieu, veine d’une mine, entrailles de la terre, côte de la mer, chair d’un fruit ; le vent siffle, l’onde murmure, un corps gémit sous un grand poids. Les latins disaient sitire agros, laborare fructus, luxuriari segetes ; et les Italiens disent andar in amore le piente, andar in pazzia le viti, lagrimare gli orni, et fronte, spalle, occhi, barbe, collo, gamba, piede, pianta, appliqués à des choses inanimées. On pourrait tirer d’innombrables exemples de toutes les langues. Nous avons dit dans les axiomes, que l’homme ignorant se prenait lui-même pour règle de l’univers ; dans les exemples cités ci-dessus, il se fait de lui-même un univers entier. De même que la métaphysique de la raison nous enseigne que par l’intelligence l’homme devient tous les objets (homo intelligendo fit omnia), la métaphysique de l’imagination nous démontre ici que l’homme devient tous les objets faute d’intelligence (homo non intelligendo fit omnia) ; et peut-être le second axiome est-il plus vrai que le premier, puisque l’homme, dans l’exercice de l’intelligence, étend son esprit pour saisir les objets, et que, dans la privation de l’intelligence, il fait tous les objets de lui-même, et par cette [p. 130] transformation devient à lui seul toute la nature.

2. Dans une telle logique, résultant elle-même d’une telle métaphysique, les premiers poètes devaient tirer les noms des choses d’idées sensibles et plus particulières ; voilà les deux sources de la métonymie et de la synecdoque. En effet, la métonymie du nom de l’auteur pris pour celui de l’ouvrage, vint de ce que l’auteur était plus souvent nommé que l’ouvrage ; celle du sujet pris pour sa forme et ses accidents vint de l’incapacité d’abstraire du sujet les accidents et la forme. Celles de la cause pour l’effet sont autant de petites fables ; les hommes s’imaginèrent les causes comme des femmes qu’ils revêtaient de leurs effets : ainsi l’affreuse pauvreté, la triste vieillesse, la pâle mort.

3. La synecdoque fut employée ensuite, à mesure que l’on s’éleva des particularités aux généralités, ou que l’on réunit les parties pour composer leurs entiers. Le nom de mortel fut d’abord réservé aux hommes, seuls êtres dont la condition mortelle dût se faire remarquer. Le mot tête fut pris pour l’homme, dont elle est la partie la plus capable de frapper l’attention. Homme est une abstraction qui comprend génériquement le corps et toutes ses parties, l’intelligence et toutes les facultés intellectuelles, le cœur et toutes les habitudes morales. Il était naturel que dans l’origine tignum et culmen signifiassent au propre une poutre et de la paille ; plus tard, lorsque les cités s’embellirent, ces mots signifièrent tout l’édifice. De même le toit pour la maison entière, [p. 131] parce qu’aux premiers temps on se contentait d’un abri pour toute habitation. Ainsi puppis, la poupe, pour le vaisseau, parce que cette partie la plus élevée du vaisseau est la première qu’on voit du rivage ; et chez les modernes on a dit une voile, pour un vaisseau. Mucro, la pointe, pour l’épée ; ce dernier mot est abstrait et comprend génériquement la pomme, la garde, le tranchant et la pointe ; ce que les hommes remarquèrent d’abord, ce fut la pointe qui les effrayait. On prit encore la matière pour l’ensemble de la matière et de la forme : par exemple, le fer pour l’épée ; c’est qu’on ne savait pas encore abstraire la forme de la matière. Cette figure mêlée de métonymie et de synecdoque, tertia messis erat, c’était la troisième moisson, fut, sans aucun doute, employée d’abord naturellement et par nécessité ; il fallait plus de mille ans pour que le terme astronomique année pût être inventé. Dans le pays de Florence, on dit toujours, pour désigner un espace de dix ans, nous avons moissonné dix fois. — Ce vers, où se trouvent réunies une métonymie et deux synecdoques,

Post aliquot mea regna videns mirabor aristas,

n’accuse que trop l’impuissance d’expression qui caractérisa les premiers âges. Pour dire tant d’années, on disait tant d’épis, ce qui est encore plus particulier que moissons. L’expression n’indiquait que l’indigence des langues, et les grammairiens y ont cru voir l’effort de l’art.

[p. 132] 4. L’ironie ne peut certainement prendre naissance que dans les temps où l’on réfléchit. En effet, elle consiste dans un mensonge réfléchi qui prend le masque de la vérité. Ici nous apparaît un grand principe qui confirme notre découverte de l’origine de la poésie ; c’est que les premiers hommes des nations païennes ayant eu la simplicité, l’ingénuité de l’enfance, les premières fables ne purent contenir rien de faux, et furent nécessairement, comme elles ont été définies, des récits véritables.

5. Par toutes ces raisons, il reste démontré que les tropes, qui se réduisent tous aux quatre espèces que nous avons nommées, ne sont point, comme on l’avait cru jusqu’ici, l’ingénieuse invention des écrivains, mais des formes nécessaires dont toutes les nations se sont servies dans leur âge poétique pour exprimer leurs pensées, et que ces expressions, à leur origine, ont été employées dans leur sens propre et naturel. Mais, à mesure que l’esprit humain se développa, à mesure que l’on trouva les paroles qui signifient des formes abstraites, ou des genres comprenant leurs espèces, ou unissant les parties en leurs entiers, les expressions des premiers hommes devinrent des figures. Ainsi, nous commençons à ébranler ces deux erreurs communes des grammairiens, qui regardent le langage des prosateurs comme propre, celui des poètes comme impropre ; et qui croient que l’on parla d’abord en prose, et ensuite en vers.

6. Les monstres, les métamorphoses poétiques, [p. 133] furent le résultat nécessaire de cette incapacité d’abstraire la forme et les propriétés d’un sujet, caractère essentiel aux premiers hommes, comme nous l’avons prouvé dans les axiomes. Guidés par leur logique grossière, ils devaient mettre ensemble des sujets, lorsqu’ils voulaient mettre ensemble des formes, ou bien détruire un sujet pour séparer sa forme première de la forme opposée qui s’y trouvait jointe.

7. La distinction des idées fit les métamorphoses. Entre autres phrases héroïques qui nous ont été conservées dans la jurisprudence antique, les Romains nous ont laissé celle de fundum fieri, pour auctorem fieri ; de même que le fonds de terre soutient et la couche superficielle qui le couvre, et ce qui s’y trouve semé, ou planté, ou bâti, de même l’approbateur soutient l’acte qui tomberait sans son approbation ; l’approbateur quitte le caractère d’un être qui se meut à sa volonté, pour prendre le caractère opposé d’une chose stable.

§ III. Corollaires relatifs aux caractères poétiques employés comme signes du langage par les premières nations §

Le langage poétique fut encore employé longtemps dans l’âge historique, à peu près comme les fleuves larges et rapides qui s’étendent bien loin dans la mer, et préservent, par leur impétuosité, la [p. 134] douceur naturelle de leurs eaux. Si on se rappelle deux axiomes (48, Il est naturel aux enfants de transporter l’idée et le nom des premières personnes, des premières choses qu’ils ont vues, à toutes les personnes, à toutes les choses qui ont avec elles quelque ressemblance, quelque rapport. — 49. Les Égyptiens attribuaient à Hermès Trismégiste toutes les découvertes utiles ou nécessaires à la vie humaine), on sentira que la langue poétique peut nous fournir, relativement à ces caractères qu’elle employait, la matière de grandes et importantes découvertes dans les choses de l’antiquité.

1. Solon fut un sage, mais de sagesse vulgaire et non de sagesse savante (riposta). On peut conjecturer qu’il fut chef du parti du peuple, lorsque Athènes était gouvernée par l’aristocratie, et que ce conseil fameux qu’il donnait à ses concitoyens (connaissez-vous vous-mêmes), avait un sens politique plutôt que moral, et était destiné à leur rappeler l’égalité de leurs droits. Peut-être même Solon n’est-il que le peuple d’Athènes, considéré comme reconnaissant ses droits, comme fondant la démocratie. Les Égyptiens avaient rapporté à Hermès toutes les découvertes utiles ; les Athéniens rapportèrent à Solon toutes les institutions démocratiques. — De même, Dracon n’est que l’emblème de la sévérité du gouvernement aristocratique qui avait précédé⁴⁹.

[p. 135] 2. Ainsi durent être attribuées à Romulus toutes les lois relatives à la division des ordres ; à Numa tous les règlements qui concernaient les choses saintes et les cérémonies sacrées ; à Tullus Hostilius toutes les lois et ordonnances militaires ; à Servius-Tullius le cens, base de toute démocratie⁵⁰, et beaucoup d’autres lois favorables à la liberté populaire ; à Tarquin l’Ancien, tous les signes et emblèmes, qui, aux temps les plus brillants de Rome, contribuèrent à la majesté de l’empire.

3. Ainsi durent être attribuées aux décemvirs, et ajoutées aux douze tables un grand nombre de lois que nous prouverons n’avoir été faites qu’à une époque postérieure. Je n’en veux pour exemple que la défense d’imiter le luxe des Grecs dans les funérailles. Défendre l’abus avant qu’il se fût introduit, c’eût été le faire connaître, et comme l’enseigner. Or, il ne put s’introduire à Rome qu’après les [p. 136] guerres contre Tarente et Pyrrhus, dans lesquelles les Romains commencèrent à se mêler aux Grecs. Cicéron observe que la loi est exprimée en latin, dans les mêmes termes où elle fut conçue à Athènes.

4. Cette découverte des caractères poétiques nous prouve qu’Ésope doit être placé dans l’ordre chronologique bien avant les sept sages de la Grèce. Les sept sages furent admirés pour avoir commencé à donner des préceptes de morale et de politique en forme de maximes, comme le fameux Connaissez-vous vous-même ; mais, auparavant, Ésope avait donné de tels préceptes en forme de comparaisons et d’exemples, exemples dont les poètes avaient emprunté le langage à une époque plus reculée encore. En effet, dans l’ordre des idées humaines, on observe les choses semblables pour les employer d’abord comme signes, ensuite comme preuves. On prouve d’abord par l’exemple, auquel une chose semblable suffit, et finalement par l’induction, pour laquelle il en faut plusieurs. Socrate, père de toutes les sectes philosophiques, introduisit la dialectique par l’induction, et Aristote la compléta avec le syllogisme, qui ne peut prouver qu’au moyen d’une idée générale. Mais pour les esprits peu étendus encore, il suffit de leur présenter une ressemblance pour les persuader : Ménénius Agrippa n’eut besoin, pour ramener le peuple romain à l’obéissance, que de lui conter une fable dans le genre de celles d’Ésope.

Le petit peuple des cités héroïques se nourrissait [p. 137] de ces préceptes politiques dictés par la raison naturelle : Ésope est le caractère poétique des plébéiens considérés sous cet aspect. On lui attribua ensuite beaucoup de fables morales, et il devint le premier moraliste, de la même manière que Solon était devenu le législateur de la république d’Athènes. Comme Ésope avait donné ses préceptes en forme de fables, on le plaça avant Solon, qui avait donné les siens en forme de maximes. De telles fables durent être écrites d’abord en vers héroïques, comme plus tard, selon la tradition, elles le furent en vers iambiques, et enfin en prose, dernière forme sous laquelle elles nous sont parvenues. En effet, les vers iambiques furent pour les Grecs un langage intermédiaire entre celui des vers héroïques et celui de la prose.

5. De cette manière, on rapporta aux auteurs de la sagesse vulgaire les découvertes de la sagesse philosophique. Les Zoroastre en Orient, les Trismégiste en Égypte, les Orphée en Grèce, en Italie les Pythagore, devinrent, dans l’opinion, des philosophes, de législateurs qu’ils avaient été. En Chine, Confucius a subi la même métamorphose.

§ IV. Corollaires relatifs à l’origine des langues et des lettres, laquelle doit nous donner celle des hiéroglyphes, des lois, des noms, des armoiries, des médailles, des monnaies §

[p. 138] Après avoir examiné la théologie des poètes ou métaphysique poétique, nous avons traversé la logique poétique qui en résulte, et nous arrivons à la recherche de l’origine des langues et des lettres. Il y a autant d’opinions sur ce sujet difficile, qu’on peut compter de savants qui en ont traité. La difficulté vient d’une erreur dans laquelle ils sont tous tombés : ils ont regardé comme choses distinctes, l’origine des langues et celle des lettres, que la nature a unies. Pour être frappé de cette union, il suffisait de remarquer l’étymologie commune de γραμματική, grammaire, et de γράμματα, lettres, caractères (γράφω, écrire) ; de sorte que la grammaire, qu’on définit l’art de parler, devrait être définie l’art d’écrire, comme l’appelle Aristote. — D’un autre côté, caractères signifie idées, formes, modèles ; et certainement les caractères poétiques précédèrent ceux des sons articulés. Josèphe soutient contre Apion⁵¹, qu’au temps d’Homère les lettres vulgaires n’étaient pas encore inventées. — Enfin, si les lettres avaient été dans l’origine des figures de [p. 139] sons articulés et non des signes arbitraires⁵², elles devraient être uniformes chez toutes les nations, comme les sons articulés. Ceux qui désespéraient de trouver cette origine, devaient toujours ignorer que les premières nations ont pensé au moyen des symboles ou caractères poétiques, ont parlé en employant pour signes les fables, ont écrit en hiéroglyphes, principes certains qui doivent guider la philosophie dans l’étude des idées humaines, comme la philologie dans l’étude des paroles humaines.

Avant de rechercher l’origine des langues et des lettres, les philosophes et les philologues devaient se représenter les premiers hommes du paganisme comme concevant les objets par l’idée que leur imagination en personnifiait, et comme s’exprimant, faute d’un autre langage, par des gestes ou par des signes matériels qui avaient des rapports naturels avec les idées⁵³.

En tête de ce que nous ayons à dire sur ce sujet, nous plaçons la tradition égyptienne selon laquelle trois langues se sont parlées, correspondant, pour l’ordre comme pour le nombre, aux trois âges écoulés depuis le commencement du monde, âges des [p. 140] dieux, des héros et des hommes. La première langue avait été la langue hiéroglyphique, ou sacrée, ou divine ; la seconde symbolique, c’est-à-dire employant pour caractères les signes ou emblèmes héroïques ; la troisième épistolaire, propre à faire communiquer entre elles les personnes éloignées, pour les besoins présents de la vie. — On trouve dans l’Iliade deux passages précieux qui nous prouvent que les Grecs partagèrent cette opinion des Égyptiens. Nestor, dit Homère, vécut trois âges d’hommes parlant diverses langues. Nestor a dû être un symbole de la chronologie, déterminée par les trois langues qui correspondaient aux trois âges des Égyptiens. Cette phrase proverbiale, vivre les années de Nestor, signifiait, vivre autant que le monde. Dans l’autre passage, Énée raconte à Achille que des hommes parlant diverses langues commencèrent à habiter Ilion depuis le temps où Troie fut rapprochée des rivages de la mer, et où Pergame en devint la citadelle. — Plaçons à côté de ces deux passages la tradition égyptienne d’après laquelle Thot ou Hermès aurait trouvé les lois et les lettres.

À l’appui de ces vérités nous présenterons les suivantes : chez les Grecs, le mot nom signifia la même chose que caractère⁵⁴, et par analogie, les [p. 141] pères de l’Église traitent indifféremment de divinis caracteribus et de divinis nominibus. Nomen et definitio signifient la même chose, puisqu’en termes de rhétorique, on dit quæstio nominis pour celle qui cherche la définition du fait, et qu’en médecine la partie qu’on appelle nomenclature est celle qui définit la nature des maladies. — Chez les Romains, nomina désigna d’abord et dans son sens propre les maisons partagées en plusieurs familles. Les Grecs prirent d’abord ce mot dans le même sens, comme le prouvent les noms patronymiques, les noms des pères, dont les poètes, et surtout Homère, font un usage si fréquent. De même, les patriciens de Rome sont définis dans Tite-Live de la manière suivante, qui possunt nomine ciere patrem. Ces noms patronymiques se perdirent ensuite dans la Grèce, lorsqu’elle eut partout des gouvernements démocratiques ; mais à Sparte, république aristocratique, ils furent conservés par les Héraclides. — Dans la langue de la jurisprudence romaine, nomen signifie droit ; et en grec, νόμος, qui en est à peu près l’homonyme, a le sens de loi. De νόμος, vient νόμισμα, monnaie, comme le remarque Aristote ; et les étymologistes veulent que les Latins aient aussi [p. 142] tiré de νόμος, leur nummus. Chez les Français, du mot loi vient aloi, titre de la monnaie. Enfin au moyen âge, la loi ecclésiastique fut appelée canon, terme par lequel on désignait aussi la redevance emphytéotique payée par l’emphytéote.… Les Latins furent peut-être conduits par une idée analogue, à désigner par un même mot jus, le droit et l’offrande ordinaire que l’on faisait à Jupiter (les parties grasses des victimes). De l’ancien nom de ce dieu Jous, dérivèrent les génitifs Jovis et juris. — Les Latins appelaient les terres prædia, parce que, ainsi que nous le ferons voir, les premières terres cultivées furent les premières prædæ du monde. C’est à ces terres que le mot domare, dompter, fut appliqué d’abord. Dans l’ancien droit romain, on les disait manucaptæ, d’où est resté manceps, celui qui est obligé sur immeuble envers le trésor. On continua de dire dans les lois romaines, jura prædiorum, pour désigner les servitudes qu’on appelle réelles, et qui sont attachées à des immeubles. Ces terres manucaptæ furent sans doute appelées d’abord mancipia, et c’est certainement dans ce sens qu’on doit entendre l’article de la loi des douze tables, qui nexum faciet mancipiumque. Les Italiens considérèrent la chose sous le même aspect que les anciens Latins, lorsqu’ils appelèrent les terres poderi, de podere, puissance ; c’est qu’elles étaient acquises par la force ; ce qui est encore prouvé par l’expression du moyen âge, presas terrarum, pour dire les champs avec leurs limites. Les Espagnols appellent [p. 143] prendas les entreprises courageuses ; les Italiens disent imprese pour armoiries, et termini pour paroles, expression qui est restée dans la scholastique. Ils appellent encore les armoiries insegne, d’où leur vient le verbe insegnare. De même Homère, au temps duquel on ne connaissait pas encore les lettres alphabétiques, nous apprend que la lettre de Pretus contre Bellérophon fut écrite en signes, σήματα.

Pour compléter tout ceci, nous ajouterons trois vérités incontestables : 1º dès qu’il est démontré que les premières nations païennes furent muettes dans leurs commencements, on doit admettre qu’elles s’expliquèrent par des gestes ou des signes matériels, qui avaient un rapport naturel avec les idées ; 2º elles durent assurer par des signes les limites de leurs champs, et conserver des monuments durables de leurs droits ; 3º toutes employèrent la monnaie. — Toutes les vérités que nous venons d’énoncer nous donnent l’origine des langues et des lettres, dans laquelle se trouve comprise celle des hiéroglyphes, des lois, des noms, des armoiries, des médailles, des monnaies, et en général, de la langue que parla, de l’écriture qu’employa, dans son origine, le droit naturel des gens⁵⁵.

Pour établir ces principes sur une base plus solide [p. 144] encore, nous devons attaquer l’opinion selon laquelle les hiéroglyphes auraient été inventés par les philosophes, pour y cacher les mystères d’une [p. 145] sagesse profonde, comme on l’a cru des Égyptiens. Ce fut pour toutes les premières nations une nécessité naturelle de s’exprimer en hiéroglyphes. À ceux des Égyptiens et des Éthiopiens nous croyons pouvoir joindre les caractères magiques des Chaldéens ; les cinq présents, les cinq paroles matérielles que le roi des Scythes envoya à Darius fils d’Hystaspe ; les pavots que Tarquin le Superbe abattit avec sa baguette devant le messager de son fils ; les rébus de Picardie employés, au moyen âge, dans le nord de la France. Enfin les anciens Écossais (selon Boëce), les Mexicains et autres peuples indigènes de l’Amérique écrivaient en hiéroglyphes, comme les Chinois le font encore aujourd’hui.

1. Après avoir détruit cette grave erreur, nous reviendrons aux trois langues distinguées par les Égyptiens ; et pour parler d’abord de la première, nous remarquerons qu’Homère, dans cinq passages, fait mention d’une langue plus ancienne que la sienne, qui est l’héroïque ; il l’appelle langue des dieux. D’abord dans l’Iliade : Les dieux, dit-il, appellent ce géant Briarée, les hommes Égéon ; plus loin, en parlant d’un oiseau, son nom est Chalcis chez les dieux, Cymindis chez les hommes ; et au sujet du fleuve de Troie, les dieux l’appellent Xanthe, et les hommes Scamandre. Dans l’Odyssée, il y a deux passages analogues : [p. 146] ce que les hommes appellentCharybde et Scylla, les dieux l’appellent les Rochers errants ; l’herbe qui doit prémunir Ulysse contre les enchantements de Circé est inconnue aux hommes, les dieux l’appellent moly.

Chez les Latins, Varron s’occupa de la langue divine ; et les trente mille dieux dont il rassembla les noms, devaient former un riche vocabulaire⁵⁶, au moyen duquel les nations du Latium pouvaient exprimer les besoins de la vie humaine, sans doute peu nombreux dans ces temps de simplicité, où l’on ne connaissait que le nécessaire. Les Grecs comptaient aussi trente mille dieux, et divinisaient les pierres, les fontaines, les ruisseaux, les plantes, les rochers, de même que les sauvages de l’Amérique déifient tout ce qui s’élève au-dessus de leur faible capacité. Les fables divines des Latins et des Grecs durent être pour eux les premiers hiéroglyphes, les caractères sacrés de cette langue divine dont parlent les Égyptiens.

2. La seconde langue, qui répond à l’âge des héros, se parla par symboles, au rapport des Égyptiens. À ces symboles peuvent être rapportés les signes héroïques avec lesquels écrivaient les héros, et qu’Homère appelle σήματα. Conséquemment, ces symboles durent être des métaphores, des images, des similitudes ou comparaisons qui, ayant passé [p. 147] depuis dans la langue articulée, font toute la richesse du style poétique.

Homère est indubitablement le premier auteur de la langue grecque ; et puisque nous tenons des Grecs tout ce que nous connaissons de l’antiquité païenne, il se trouve aussi le premier auteur que puisse citer le paganisme. Si nous passons aux Latins, les premiers monuments de leur langue sont les fragments des vers saliens. Le premier écrivain latin dont on fasse mention est le poète Livius Andronicus. Lorsque l’Europe fut retombée dans la barbarie, et qu’il se forma deux nouvelles langues, la première, que parlèrent les Espagnols, fut la langue romane (di romanzo), langue de la poésie héroïque, puisque les romanciers furent les poètes héroïques du moyen âge. En France, le premier qui écrivit en langue vulgaire fut Arnauld Daniel Pacca, le plus ancien de tous les poètes provençaux ; il florissait au onzième siècle. Enfin l’Italie eut ses premiers écrivains dans les rimeurs de Florence et de la Sicile.

3. Le langage épistolaire [ou alphabétique], que l’on est convenu d’employer comme moyen de communication entre les personnes éloignées, dut être parlé originairement chez les Égyptiens, par les classes inférieures d’un peuple qui dominait en Égypte, probablement celui de Thèbes, dont le roi, Ramsès, étendit son empire sur toute cette grande nation. En effet, chez les Égyptiens, cette langue correspondait à l’âge des hommes ; et ce nom d’hommes désigne les classes inférieures, chez les peuples héroïques [p. 148] (particulièrement au moyen âge, où homme devient synonyme de vassal), par opposition aux héros. Elle dut être adoptée par une convention libre ; car c’est une règle éternelle que le langage et l’écriture vulgaire sont un droit des peuples. L’empereur Claude ne put faire recevoir par les Romains trois lettres qu’il avait inventées, et qui manquaient à leur alphabet. Les lettres inventées par le Trissin n’ont pas été reçues dans la langue italienne, quelque nécessaires qu’elles fussent.

La langue épistolaire ou vulgaire des Égyptiens dut s’écrire avec des lettres également vulgaires. Celles de l’Égypte ressemblaient à l’alphabet vulgaire des Phéniciens, qui, dans leurs voyages de commerce, l’avaient sans doute porté en Égypte. Ces caractères n’étaient autre chose que les caractères mathématiques et les figures géométriques, que les Phéniciens avaient eux-mêmes reçus des Chaldéens, les premiers mathématiciens du monde. Les Phéniciens les transmirent ensuite aux Grecs, et ceux-ci, avec la supériorité de génie qu’ils ont eue sur toutes les nations, employèrent ces formes géométriques comme formes des sons articulés, et en tirèrent leur alphabet vulgaire, adopté ensuite par les Latins⁵⁷. On ne peut croire que les Grecs aient [p. 149] tiré des Hébreux ou des Égyptiens la connaissance des lettres vulgaires.

Les philologues ont adopté sur parole l’opinion que la signification des langues vulgaires est arbitraire. Leurs origines ayant été naturelles, leur signification dut être fondée en nature. On peut l’observer dans la langue vulgaire des Latins, qui a conservé plus de traces que la grecque, de son origine héroïque, et qui lui est aussi supérieure pour la force, qu’inférieure pour la délicatesse. Presque tous les mots y sont des métaphores tirées des objets naturels, d’après leurs propriétés ou leurs effets sensibles. En général, la métaphore fait le fond des langues. Mais les grammairiens, s’épuisant en paroles qui ne donnent que des idées confuses, ignorant les origines des mots qui, dans le principe ne purent être que claires et distinctes, ont rassuré leur ignorance en décidant d’une manière générale et absolue que les voix humaines articulées avaient une signification arbitraire. Ils ont placé dans leurs rangs Aristote, Galien et d’autres philosophes, et les ont armés contre Platon et Jamblique.

Il reste cependant une difficulté. Pourquoi y a-t-il autant de langues vulgaires qu’il existe de peuples ? Pour résoudre ce problème, établissons d’abord une grande vérité : par un effet de la diversité des climats, les peuples ont diverses natures. [p. 150] Cette variété de natures leur a fait voir sous différents aspects les choses utiles ou nécessaires à la vie humaine, et a produit la diversité des usages, dont celle des langues est résultée. C’est ce que les proverbes prouvent jusqu’à l’évidence. Ce sont des maximes pour l’usage de la vie, dont le sens est le même, mais dont l’expression varie sous autant de rapports divers qu’il y a eu et qu’il y a encore de nations⁵⁸.

D’après ces considérations, nous avons médité un vocabulaire mental, dont le but serait d’expliquer toutes les langues, en ramenant la multiplicité de leurs expressions à certaines unités d’idées, dont les peuples ont conservé le fond en leur donnant des formes variées, et les modifiant diversement. Nous faisons dans cet ouvrage un usage continuel de ce vocabulaire. C’est, avec une méthode différente, le même sujet qu’a traité Thomas Hayme [p. 151] dans ses dissertations De linguarum cognatione, et De linguis in genere, et variarum linguarum harmoniâ.

De tout ce qui précède, nous tirerons le corollaire suivant : plus les langues sont riches en locutions héroïques, abrégées par les locutions vulgaires, plus elles sont belles ; et elles tirent cette beauté de la clarté avec laquelle elles laissent voir leur origine : ce qui constitue, si je puis le dire, leur véracité, leur fidélité. Au contraire, plus elles présentent un grand nombre de mots dont l’origine est cachée, moins elles sont agréables, à cause de leur obscurité, de leur confusion, et des erreurs auxquelles elle peut donner lieu. C’est ce qui doit arriver dans les langues formées d’un mélange de plusieurs idiomes barbares, qui n’ont point laissé de traces de leurs origines, ni des changements que les mots ont subis dans leur signification.

Maintenant, pour comprendre la formation de ces trois sortes de langues et d’alphabets, nous établirons le principe suivant : les dieux, les héros et les hommes commencèrent dans le même temps. Ceux qui imagineront les dieux étaient des hommes, et croyaient leur nature héroïque mêlée de la divine et de l’humaine. Les trois espèces de langues et d’écritures furent aussi contemporaines dans leur origine, mais avec trois différences capitales : la langue divine fut très peu articulée, et presque entièrement muette ; la langue des héros, muette et articulée par un mélange égal, et composée par conséquent de [p. 152] paroles vulgaires et de caractères héroïques, avec lesquels écrivaient les héros (σήματα, dans Homère) ; la langue des hommes n’eut presque rien de muet, et fut à peu près entièrement articulée. Point de langue vulgaire qui ait autant d’expressions que de choses à exprimer. — Une conséquence nécessaire de tout ceci, c’est que, dans l’origine, la langue héroïque fut extrêmement confuse, cause essentielle de l’obscurité des fables.

La langue articulée commença par l’onomatopée, au moyen de laquelle nous voyons toujours les enfants se faire très bien entendre. Les premières paroles humaines furent ensuite les interjections, ces mots qui échappent dans le premier mouvement des passions violentes, et qui dans toutes les langues sont monosyllabiques. Puis vinrent les pronoms. L’interjection soulage la passion de celui à qui elle échappe, et elle échappe lors même qu’on est seul ; mais les pronoms nous servent à communiquer aux autres nos idées sur les choses dont les noms propres sont inconnus ou à nous, ou à ceux qui nous écoutent. La plupart des pronoms sont des monosyllabes dans presque toutes les langues. On inventa alors les particules, dont les prépositions, également monosyllabiques, sont une espèce nombreuse. Peu à peu se formèrent les noms, presque tous monosyllabiques dans l’origine. On le voit dans l’allemand, qui est une langue mère, parce que l’Allemagne n’a jamais été occupée par des conquérants étrangers. [p. 153] Dans cette langue, toutes les racines sont des monosyllabes.

Le nom dut précéder le verbe, car le discours n’a point de sens s’il n’est régi par un nom, exprimé ou sous-entendu. En dernier lieu se formèrent les verbes. Nous pouvons observer en effet que les enfants disent des noms, des particules, mais point de verbes : c’est que les noms éveillent des idées qui laissent des traces durables ; il en est de même des particules qui signifient des modifications. Mais les verbes signifient des mouvements accompagnés des idées d’antériorité et de postériorité, et ces idées ne s’apprécient que par le point indivisible du présent, si difficile à comprendre, même pour les philosophes. J’appuierai ceci d’une observation physique. Il existe ici un homme qui, à la suite d’une violente attaque d’apoplexie, se souvenait bien des noms, mais avait entièrement oublié les verbes. — Les verbes qui sont des genres à l’égard de tous les autres, tels que : sum, qui indique l’existence, verbe auquel se rapportent toutes les essences, c’est-à-dire tous les objets de la métaphysique ; sto, eo, qui expriment le repos et le mouvement, auxquels se rapportent toutes les choses physiques ; do, dico, facio, auxquels se rapportent toutes les choses d’action, relatives soit à la morale, soit aux intérêts de la famille ou de la société, ces verbes, dis-je, sont tous des monosyllabes à l’impératif, es, sta, i, da, dic, fac ; et c’est par l’impératif qu’ils ont dû commencer.

Cette génération du langage est conforme aux lois [p. 154] de la nature en général, d’après lesquelles les éléments, dont toutes les choses se composent et où elles vont se résoudre, sont indivisibles ; elle est conforme aux lois de la nature humaine en particulier, en vertu de cet axiome : Les enfants, qui, dès leur naissance, se trouvent environnés de tant de moyens d’apprendre les langues, et dont les organes sont si flexibles, commencent par prononcer des monosyllabes. À plus forte raison doit-on croire qu’il en a été ainsi chez ces premiers hommes, dont les organes étaient très durs, et qui n’avaient encore entendu aucune voix humaine. — Elle nous donne en outre l’ordre dans lequel furent trouvées les parties du discours, et conséquemment les causes naturelles de la syntaxe. Ce système semble plus raisonnable que celui qu’ont suivi Jules Scaliger et François Sanctius relativement à la langue latine : ils raisonnent d’après les principes d’Aristote, comme si les peuples qui trouvèrent les langues avaient dû préalablement aller aux écoles des philosophes.

§ V. Corollaires relatifs à l’origine de l’élocution poétique, des épisodes, du tour, du nombre, du chant et du vers §

Ainsi se forma la langue poétique, composée d’abord de symboles ou caractères divins et héroïques, qui furent ensuite exprimés en locutions vulgaires, [p. 155] et finalement écrits en caractères vulgaires. Elle naquit de l’indigence du langage, et de la nécessité de s’exprimer ; ce qui se démontre par les ornements même dont se pare la poésie, je veux dire les images, les hypotyposes, les comparaisons, les métaphores, les périphrases, les tours qui expriment les choses par leurs propriétés naturelles, les descriptions qui les peignent par les détails ou par les effets les plus frappants, ou enfin par des accessoires emphatiques et même oiseux.

Les épisodes sont nés dans les premiers âges de la grossièreté des esprits, incapables de distinguer et d’écarter les choses qui ne vont pas au but. La même cause fait qu’on observe toujours les mêmes effets dans les idiots, et surtout dans les femmes.

Les tours naquirent de la difficulté de compléter la phrase par son verbe. Nous avons vu que le verbe fut trouvé plus tard que les autres parties du discours. Aussi les Grecs, nation ingénieuse, employèrent moins de tours que les Latins, les Latins moins que les Allemands.

Le nombre ne fut introduit que tard dans la prose. Les premiers qui l’employèrent furent, chez les Grecs, Gorgias de Léontium, et chez les Latins, Cicéron. Avant eux, c’est Cicéron lui-même qui le rapporte, on ne savait rendre le discours nombreux qu’en y mêlant certaines mesures poétiques. Il nous sera très utile d’avoir établi ceci, lorsque nous traiterons de l’origine du chant et du vers.

Tout ce que nous venons de dire semble prouver [p. 156] que, par une loi nécessaire de notre nature, le langage poétique a précédé celui de la prose. Par suite de la même loi, les fables, universaux de l’imagination, durent naître avant ceux du raisonnement et de la philosophie. Ces derniers ne purent être créés qu’au moyen de la prose. En effet, les poètes ayant d’abord formé le langage poétique par l’association des idées particulières, comme on l’a démontré, les peuples formèrent ensuite la langue de la prose, en ramenant à un seul mot, comme les espèces au genre, les parties qu’avait mises ensemble le langage poétique. Ainsi cette phrase poétique usitée chez toutes les nations, le sang me bout dans le cœur, fut exprimée par un seul mot, στόμαχος, ira, colère. Les hiéroglyphes, et les lettres alphabétiques furent aussi comme autant de genres auxquels on ramena la variété infinie des sons articulés. Cette méthode abrégée, appliquée aux mots et aux lettres, donna plus d’activité aux esprits, et les rendit capables d’abstraire ; ensuite purent venir les philosophes, qui, préparés par cette classification vulgaire des mots et des lettres, travaillaient à celle des idées, et formèrent les genres intelligibles. Ne conviendra-t-on pas maintenant que pour trouver l’origine des lettres, il fallait chercher en même temps celle des langues ?

Quant au chant et au vers, nous avons dit dans nos axiomes, que, supposé que les hommes aient été d’abord muets, ils commencèrent par prononcer les voyelles en chantant, comme font les muets ; puis ils durent, comme les bègues, articuler aussi [p. 157] les consonnes en chantant⁵⁹. Ces premiers hommes ne devaient s’essayer à parler que lorsqu’ils éprouvaient des passions très violentes. Or, de telles passions s’expriment par un ton de voix très élevé, qui multiplie les diphtongues, et devient une sorte de chant. Ce premier chant vint naturellement de la difficulté de prononcer, laquelle se démontre par la cause et par l’effet. Par la cause, les premiers hommes avaient une grande dureté dans l’organe de la voix, et d’ailleurs bien peu de mots pour l’exercer⁶⁰. Par l’effet : il y a dans la poésie italienne un grand nombre de retranchements ; dans les origines de la langue latine, on trouve aussi beaucoup de mots qui durent être syncopés, puis étendus avec le temps. Le contraire arriva pour les répétitions de syllabes. Lorsque les bègues tombent sur une syllabe qui leur est facile à prononcer, ils s’y arrêtent avec une sorte de chant, comme pour compenser celles qu’ils prononcent difficilement. J’ai connu un excellent musicien qui avait ce défaut [p. 158] de prononciation ; lorsqu’il se trouvait arrêté, il se mettait à chanter d’une manière fort agréable, et parvenait ainsi à articuler. Les Arabes commencent presque tous les mots par al, et l’on dit que les Huns furent ainsi appelés parce qu’ils commençaient tous les mots par hun. Ce qui prouve encore que les langues furent d’abord un chant, c’est ce que nous avons dit, qu’avant Gorgias et Cicéron, les prosateurs grecs et latins employaient des nombres poétiques ; au moyen âge, les pères de l’Église latine en firent autant, et leur prose semble faite pour être chantée.

Le premier genre de vers dut être approprié à la langue, à l’âge des héros : tel fut le vers héroïque, le plus noble de tous. C’était l’expression des émotions les plus vives de la terreur ou de la joie. La poésie héroïque ne peint que les passions les plus violentes. Si le vers héroïque fut d’abord spondaïque, on ne peut l’attribuer, comme le fait la tradition vulgaire, à l’effroi inspiré par le serpent Python ; l’effroi précipite les idées et les paroles plutôt qu’il ne les ralentit. En latin, sollicitus et festinans expriment la frayeur. La lenteur des esprits, la difficulté du langage, voilà ce qui dut le rendre spondaïque ; et il a conservé quelque chose de ce caractère, en exigeant invariablement un spondée à son dernier pied. Plus tard, les esprits et les langues ayant plus de facilité, le dactyle entra dans la poésie ; un nouveau progrès détermina l’emploi de l’iambe, pes citus, comme dit Horace. Enfin l’intelligence et la prononciation [p. 159] ayant acquis une grande rapidité, on commença de parler en prose, ce qui était une sorte de généralisation. Le vers iambique se rapproche tellement de la prose, qu’il échappait souvent aux prosateurs. Ainsi le chant uni aux vers devint de plus en plus rapide, en suivant exactement le progrès du langage et des idées. — Ces vérités philosophiques sont appuyées par la tradition suivante : l’histoire ne nous présente rien de plus ancien que les oracles et les sibylles ; l’antiquité de ces dernières a passé en proverbe. Nous trouvons partout des Sibylles chez les plus anciennes nations : or, on assure qu’elles chantaient leurs réponses en vers héroïques, et partout les oracles répondaient en vers de cette mesure. Ce vers fut appelé par les Grecs pythien, de leur fameux oracle d’Apollon Pythien. Les Latins l’appelèrent vers saturnien, comme l’atteste Festus. Ce vers dut être inventé en Italie dans l’âge de Saturne, qui répond à l’âge d’or des Grecs. Ennius, cité par le même Festus, nous apprend que les faunes de l’Italie rendaient en cette forme de vers leurs oracles, fata. Puis le nom de vers saturnien passa aux vers iambiques de six pieds, peut-être parce que ces derniers vers firent employés naturellement dans le langage, comme auparavant les vers saturniens-héroïques. — Les savants modernes sont aujourd’hui divisés sur la question de savoir si la poésie hébraïque a une mesure, ou simplement une sorte de rythme⁶¹ ; mais Josèphe, Philon, Origène et Eusèbe, tiennent pour la première opinion ; [p. 160] et ce qui la favorise principalement, c’est que, selon saint Jérôme, le livre de Job, plus ancien que ceux de Moïse, serait écrit en vers héroïques depuis la fin du second chapitre jusqu’au commencement du quarante-deuxième. — Si nous en croyons l’auteur anonyme de l’Incertitude des sciences, les Arabes, qui ne connaissaient point l’écriture, conservèrent leur ancienne langue, en retenant leurs poèmes nationaux jusqu’au temps où ils inondèrent les provinces orientales de l’empire grec.

Les Égyptiens écrivaient leurs épitaphes en vers, et sur des colonnes appelées siringi, de sir, chant ou chanson. Du même mot vient sans doute le nom des Sirènes, êtres mythologiques célèbres par leur chant. Ce qui est plus certain, c’est que les fondateurs de la civilisation grecque furent les poètes théologiens, lesquels furent aussi héros et chantèrent en vers héroïques. Nous avons vu que les premiers auteurs de la langue latine furent les poètes sacrés appelés saliens ; il nous reste des fragments de leurs vers, qui ont quelque chose du vers héroïque, et qui sont les plus anciens monuments de la langue latine. À Rome, les triomphateurs laissèrent des inscriptions qui ont une apparence de vers héroïques, telles que celles de Lucius Emilius Regillus,

Duello magno dirimendo, regibus subjugandis ;

et celle d’Acilius Glabrion,

Fudit, fugat, prosternit maximas legiones.

Si on examine bien les fragments de la loi des douze [p. 161] tables, on trouvera que la plupart des articles se terminent par un vers adonique, c’est-à-dire par une fin de vers héroïque ; c’est ce que Cicéron imita dans ses Lois, qui commencent ainsi :

Deos caste adeunto.

Pietatem adhibento.

De là vint, chez les Romains, l’usage mentionné par le même Cicéron ; les enfants chantaient la loi des douze tables, tanquam necessarium carmen. Ceux des Crétois chantaient de même la loi de leur pays, au rapport d’Élien. — À ces observations joignez plusieurs traditions vulgaires. Les lois des Égyptiens furent les poèmes de la déesse Isis (Platon). Lycurgue et Dracon donnèrent leurs lois en vers aux Spartiates et aux Athéniens (Plutarque et Suidas). Enfin Jupiter dicta en vers les lois de Minos (Maxime de Tyr).

Maintenant revenons des lois à l’histoire. Tacite rapporte dans les Mœurs des Germains, que ce peuple conservait en vers les souvenirs des premiers âges ; et dans sa note sur ce passage, Juste-Lipse dit la même chose des Américains. L’exemple de ces deux nations, dont la première ne fut connue que très tard par les Romains, et dont la seconde a été découverte par les Européens il y a seulement deux siècles, nous donne lieu de conjecturer qu’il en a été de même de toutes les nations barbares, anciennes et modernes. La chose est hors de doute pour les anciens Perses et pour les Chinois. Au rapport de Festus, les guerres puniques furent écrites [p. 162] par Nævius en vers héroïques, avant de l’être par Ennius ; et Livius Andronicus, le premier écrivain latin, avait écrit dans un poème héroïque appelé la Romanide, les annales des anciens Romains. Au moyen âge, les historiens latins furent des poètes héroïques, comme Gunterus, Guillaume de Pouille, et autres. Nous avons vu que les premiers écrivains dans les nouvelles langues de l’Europe, avaient été des versificateurs. Dans la Silésie, province où il n’y a guère que des paysans, ils apportent en naissant le don de la poésie. En général, l’allemand conserve ses origines héroïques, et voilà pourquoi on traduit si heureusement en allemand les mots composés du grec, surtout ceux du langage poétique. Adam Rochemberg l’a remarqué, mais sans en comprendre la cause. Bernegger a fait de toutes ces expressions un catalogue, enrichi ensuite par Georges Christophe Peischer, dans son Index de græcæ et germanicæ linguæ analogiâ. La langue latine a aussi laissé des exemples nombreux de ces compositions formées de mots entiers ; et les poètes, en continuant à se servir de ces mots composés, n’ont fait qu’user de leur droit. Cette facilité de composition dut être une propriété commune à toutes les langues primitives. Elles se créèrent d’abord des noms, ensuite des verbes, et lorsque les verbes leur manquèrent, elles unirent les noms eux-mêmes. Voilà les principes de tout ce qu’a écrit Morhof dans ses recherches sur la langue et la poésie allemande⁶².

[p. 163] Nous croyons avoir victorieusement réfuté l’erreur commune des grammairiens qui prétendent que la prose précéda les vers, et avoir montré dans l’origine de la poésie, telle que nous l’avons découverte, l’origine des langues et celle des lettres.

§ VI. Corollaires relatifs à la logique des esprits cultivés §

1. D’après tout ce que nous venons d’établir en vertu de cette logique poétique relativement à l’origine des langues, nous reconnaissons que c’est avec raison que les premiers auteurs du langage furent réputés sages dans tous les âges suivants, puisqu’ils donnèrent aux choses des noms conformes à leur nature, et remarquables par la propriété. Aussi nous avons vu que chez les Grecs et les Latins, nom et nature signifièrent souvent la même chose.

2. La topique commença avec la critique. La topique est l’art qui conduit l’esprit dans sa première opération, qui lui enseigne les aspects divers (les lieux, τόποι) que nous devons épuiser, en les observant successivement, pour connaître dans son entier l’objet que nous examinons. Les fondateurs [p. 164] de la civilisation humaine se livrèrent à une topique sensible, dans laquelle ils unissaient les propriétés, les qualités ou rapports des individus ou des espèces, et les employaient tout concrets à former leurs genres poétiques ; de sorte qu’on peut dire avec vérité que le premier âge du monde s’occupa de la première opération de l’esprit.

Ce fut dans l’intérêt du genre humain que la Providence fit naître la topique avant la critique. Il est naturel de connaître d’abord les choses, et ensuite de les juger. La topique rend les esprits inventifs, comme la critique les rend exacts. Or, dans les premiers temps, les hommes avaient à trouver, à inventer toutes les choses nécessaires à la vie. En effet, quiconque y réfléchira, trouvera que les choses utiles ou nécessaires à la vie, et même celles qui ne sont que de commodité, d’agrément ou de luxe, avaient déjà été trouvées par les Grecs, avant qu’il y eût parmi eux des philosophes. Nous l’avons dit dans un axiome : Les enfants sont grands imitateurs ; la poésie n’est qu’imitation ; les arts ne sont que des imitations de la nature, qu’une poésie réelle. Ainsi, les premiers peuples qui nous représentent l’enfance du genre humain, fondèrent d’abord le monde des arts ; les philosophes, qui vinrent longtemps après, et qui nous en représentent la vieillesse, fondèrent le monde des sciences, qui compléta le système de la civilisation humaine.

3. Cette histoire des idées humaines est confirmée d’une manière singulière par l’histoire de la [p. 165] philosophie elle-même. La première méthode d’une philosophie grossière encore fut l’αὐτοψία, ou évidence des sens ; nous avons vu, dans l’origine de la poésie, quelle vivacité avaient les sensations dans les âges poétiques. Ensuite vint Ésope, symbole des moralistes que nous appellerons vulgaires ; Ésope, antérieur aux sept sages de la Grèce, employa des exemples pour raisonnements ; et comme l’âge poétique durait encore, il tirait ces exemples de quelque fiction analogue, moyen plus puissant sur l’esprit du vulgaire, que les meilleurs raisonnements abstraits⁶³. Après Ésope vint Socrate : il commença la dialectique par l’induction, qui conclut de plusieurs choses certaines à la chose douteuse qui est en question. Avant Socrate, la médecine, fécondant l’observation par l’induction, avait produit Hippocrate, le premier de tous les médecins pour le mérite comme pour l’époque, Hippocrate, auquel fut si bien dû cet éloge immortel, nec fallit quemquam, nec falsus ab ullo est. Au temps de Platon, les mathématiques avaient, par la méthode de composition dite synthèse, fait d’immenses progrès dans l’école de Pythagore, comme on peut le voir par le Timée. Grâce à cette méthode, Athènes florissait alors par la culture de tous les arts qui font la gloire du génie humain, par la poésie, l’éloquence et l’histoire, par la musique et les arts du dessin. Ensuite vinrent [p. 166] Aristote et Zénon ; le premier enseigna le syllogisme, forme de raisonnement qui n’unit point les idées particulières pour former des idées générales, mais qui décompose les idées générales dans les idées particulières qu’elles renferment ; quant au second, sa méthode favorite, celle du sorite, analogue à celle de nos modernes philosophes, n’aiguise l’esprit qu’en le rendant trop subtil. Dès lors la philosophie ne produisit aucun fruit remarquable pour l’avantage du genre humain. C’est donc avec raison que Bacon, aussi grand philosophe que profond politique, recommande l’induction dans son Organum. Les Anglais, qui suivent ce précepte, tirent de l’induction les plus grands avantages dans la philosophie expérimentale.

4. Cette histoire des idées humaines montre jusqu’à l’évidence l’erreur de ceux qui attribuant, selon le préjugé vulgaire, une haute sagesse aux anciens, ont cru que Minos, Thésée, Lycurgue, Romulus et les autres rois de Rome, donnèrent à leurs peuples des lois universelles. Telle est la forme des lois les plus anciennes, qu’elles semblent s’adresser à un seul homme ; d’un premier cas, elles s’étendaient à tous les autres, car les premiers peuples étaient incapables d’idées générales ; ils ne pouvaient les concevoir avant que les faits qui les appelaient se fussent présentés. Dans le procès du jeune Horace, la loi de Tullus Hostilius n’est autre chose que la sentence portée contre l’illustre accusé par les duumvirs qui avaient été créés par le roi pour ce [p. 167] jugement⁶⁴. Cette loi de Tullus est un exemple, dans le sens où l’on dit châtiments exemplaires. S’il est vrai, comme le dit Aristote, que les républiques héroïques n’avaient pas de lois pénales, il fallait que les exemples fussent d’abord réels ; ensuite vinrent les exemples abstraits. Mais lorsque l’on eut acquis des idées générales, on reconnut que la propriété essentielle de la loi devait être l’universalité ; et l’on établit cette maxime de jurisprudence : legibus, non exemplis est judicandum.

§ I. De la famille composée des parents et des enfants, sans esclaves ni serviteurs §

[p. 174] Les héros sentirent, par l’instinct de la nature humaine, les deux vérités qui constituent toute la science économique, et que les Latins conservèrent dans les mots educere, educare, relatifs, l’un à l’éducation de l’âme, l’autre à celle du corps. Nous parlerons d’abord de la première de ces deux éducations.

Les premiers pères furent à la fois les sages, les prêtres et les rois ou législateurs de leurs familles⁶⁶. Ils durent être dans la famille des rois absolus, supérieurs à tous les autres membres, et soumis seulement [p. 175] à Dieu. Leur pouvoir fut armé des terreurs d’une religion effroyable, et sanctionné par les peines les plus cruelles ; c’est dans le caractère de Polyphème que Platon reconnaît les premiers pères de famille⁶⁷. — Remarquons seulement ici que les hommes, sortis de leur liberté native, et domptés par la sévérité du gouvernement de la famille, se trouvèrent préparés à obéir aux lois du gouvernement civil qui devait lui succéder. Il en est resté cette loi éternelle, que les républiques seront plus heureuses que celle qu’imagina Platon, toutes les fois que les pères de famille n’enseigneront à leurs enfants que la religion, et qu’ils seront admirés des fils comme leurs sages, révérés comme leurs prêtres, et redoutés comme leurs rois.

Quant à la seconde partie de la science économique, l’éducation des corps, on peut conjecturer que, par l’effet des terreurs religieuses, de la dureté du gouvernement des pères de famille, et des ablutions sacrées, les fils perdirent peu à peu la taille [p. 176] des géants, et prirent la stature convenable à des hommes. Admirons la Providence d’avoir permis qu’avant cette époque les hommes fussent des géants : il leur fallait, dans leur vie vagabonde, une complexion robuste pour supporter l’inclémence de l’air et l’intempérie des saisons ; il leur fallait des forces extraordinaires pour pénétrer la grande forêt qui couvrait la terre, et qui devait être si épaisse dans les temps voisins du déluge....

La grande idée de la science économique fut réalisée dès l’origine, savoir : qu’il faut que les pères, par leur travail et leur industrie, laissent à leurs fils un patrimoine où ils trouvent une subsistance facile, commode et sûre, quand même ils n’auraient plus aucun rapport avec les étrangers, quand même toutes les ressources de l’état social viendraient à leur manquer, quand même il n’y aurait plus de cités ; de sorte qu’en supposant les dernières calamités les familles subsistent, comme origine de nouvelles nations. Ils doivent laisser ce patrimoine dans des lieux qui jouissent d’un air sain, qui possèdent des sources d’eaux vives, et dont la situation naturellement forte leur assure un asile dans le cas où les cités périraient ; il faut enfin que ce patrimoine comprenne de vastes campagnes assez riches pour nourrir les malheureux qui, dans la ruine des cités voisines, viendraient s’y réfugier, les cultiveraient, et en reconnaîtraient le propriétaire pour seigneur. Ainsi la Providence ordonna l’état de famille, employant non la tyrannie des lois, mais la [p. 177] douce autorité des coutumes (Voy. axiome 104 le passage cité de Dion Cassius). Les forts, les puissants des premiers âges, établirent leurs habitations au sommet des montagnes. Le latin arces, l’italien rocce, ont, outre leur premier sens, celui de forteresses.

Tel fut l’ordre établi par la Providence pour commencer la société païenne. Platon en fait honneur à la prévoyance des premiers fondateurs des cités. Cependant, lorsque la barbarie antique reparaissant au moyen âge détruisait partout les cités, le même ordre assura le salut des familles, d’où sortirent les nouvelles nations de l’Europe. Les Italiens ont continué à dire castella, pour seigneuries. En effet, on observe généralement que les cités les plus anciennes, et presque toutes les capitales, ont été bâties au sommet des montagnes, tandis que les villages sont répandus dans les plaines. De là vinrent sans doute ces phrases latines, summo loco, illustri loco nati, pour dire les nobles ; imo, obscuro loco nati, pour désigner les plébéiens : les premiers habitaient les cités, les seconds les campagnes.

C’est par rapport aux sources vives dont nous avons parlé, que les politiques regardent la communauté des eaux comme l’occasion de l’union des familles. De là les premières associations furent dites par les Grecs φρατρίαι, (peut-être de φρέαρ, puits), comme les premiers villages furent appelés pagi par les Latins, du mot πάγη, fontaine. Les Romains célébraient les mariages par l’emploi [p. 178] solennel de l’eau et du feu : parce que les premiers mariages furent contractés naturellement par des hommes et des femmes qui avaient l’eau et le feu en commun, comme membres de la même famille, et dans l’origine comme frères et sœurs. Le dieu du foyer de chaque maison était appelé lar ; d’où focus laris. C’était là que le père de famille sacrifiait aux dieux de la maison, deivei parentum (loi des douze tables, de parricidio) ; comme parle l’Histoire sainte, le Dieu de nos pères, le Dieu d’Abraham, d’Isaac, de Jacob. De là encore la loi que propose Cicéron, sacra familiaria perpetua manento ; et les expressions si fréquentes dans les lois romaines, filius familias in sacris paternis, sacra patria pour la puissance paternelle. Ce respect du foyer domestique était commun aux barbares du moyen âge, puisque même au temps de Boccace, qui nous l’atteste dans sa Généalogie des dieux, c’était l’usage à Florence, qu’au commencement de chaque année, le père de famille assis à son foyer près d’un tronc d’arbre auquel il mettait le feu, jetait de l’encens et versait du vin dans la flamme ; usage encore observé, par le bas peuple de Naples, le soir de la vigile de Noël. On dit aussi tant de feux, pour tant de familles.

L’institution des sépultures, qui vint après celle des mariages, résulta de la nécessité de cacher des objets qui choquaient les sens. Ainsi commença la croyance universelle de l’immortalité des âmes humaines, [p. 179] appelées dii manes, et dans la loi des douze tables, deivei parentum...

Les philologues et les philosophes ont pensé communément que dans ce qu’on appelle l’état de nature, les familles n’étaient composées que de fils ; elles le furent aussi de serviteurs ou famuli, d’où elles tirèrent principalement ce nom. Sur cette économie incomplète ils ont fondé une fausse politique, comme la suite doit le démontrer. Pour nous, nous commencerons à traiter de la politique des premiers âges, en prenant pour point de départ ces serviteurs ou famuli, qui appartiennent proprement à l’étude de l’économie.

§ II. Des familles composées de serviteurs, antérieures à l’existence des cités, et sans lesquelles cette existence était impossible §

Au bout d’un laps de temps considérable, plusieurs des géants impies qui étaient restés dans la communauté des femmes et des biens, et dans les querelles qu’elle produisait, les hommes simples et débonnaires, dans le langage de Grotius, les abandonnés de Dieu dans celui de Pufendorf, furent contraints, pour échapper aux violents de Hobbes, de se réfugier aux autels des forts. Ainsi un froid très vif contraint les bêtes sauvages à venir chercher un asile dans les lieux habités. Les chefs de famille, plus courageux parce qu’ils avaient déjà formé une première société, recevaient sous leur [p. 180] protection ces malheureux réfugiés, et tuaient ceux qui osaient faire des courses sur leurs terres. Déjà héros par leur naissance, puisqu’ils étaient nés de Jupiter, c’est-à-dire nés sous ses auspices, ils devinrent héros par la vertu. Dans ce dernier genre d’héroïsme, les Romains se montrèrent supérieurs à tous les peuples de la terre, puisqu’ils surent également

Parcere subjectis, et debellare superbos.

Les premiers hommes qui fondèrent la civilisation avaient été conduits à la société par la religion et par l’instinct naturel de propager la race humaine, causes honorables qui produisirent le mariage, la première et la plus noble amitié du monde. Les seconds qui entrèrent dans la société y furent contraints par la nécessité de sauver leur vie. Cette société dont l’utilité était le but, fut d’une nature servile. Aussi les réfugiés ne furent protégés par les héros qu’à une condition juste et raisonnable, celle de gagner eux-mêmes leur vie en travaillant pour les héros, comme leurs serviteurs. Cette condition analogue à l’esclavage fut le modèle de celle où l’on réduisit les prisonniers faits à la guerre après la formation des cités.

Ces premiers serviteurs se nommaient chez les Latins vernæ, tandis que les fils des héros, pour se distinguer, s’appelaient liberi. Du reste, ces derniers n’avaient aucune autre distinction : dominum ac servum nullis educationis deliciis dignoscas. Ce [p. 181] que Tacite dit des Germains peut s’entendre de tous les premiers peuples barbares ; et nous savons que chez les anciens Romains le père de famille avait droit de vie et de mort sur ses fils, et la propriété absolue de tout ce qu’ils pouvaient acquérir, au point que jusqu’aux Empereurs les fils et les esclaves ne différaient en rien sous le rapport du pécule. Ce mot liberi signifia aussi d’abord nobles : les arts libéraux sont les arts nobles ; liberalis répond à l’italien gentile. Chez les Latins les maisons nobles s’appelaient gentes ; ces premières gentes se composaient des seuls nobles, et les seuls nobles furent libres dans les premières cités.

Les serviteurs furent aussi appelés clientes, et ces clientèles furent la première image des fiefs, comme nous le verrons plus au long.

Sous le nom seul du père de famille étaient compris tous ses fils, tous ses esclaves et serviteurs. Ainsi, dans les temps héroïques on put dire avec vérité, comme Homère le dit d’Ajax, le rempart des Grecs (πύργος Αχαιών), que seul il combattait contre l’armée entière des Troyens⁶⁸ : on put dire qu’Horace soutint seul sur un pont le choc d’une armée d’Étrusques ; par quoi l’on doit entendre Ajax, Horace, avec leurs compagnons ou serviteurs. Il en fut précisément de même dans la seconde barbarie [dans celle du moyen âge] ; quarante héros normands, qui revenaient de la terre sainte, mirent en fuite une armée de Sarrasins qui tenaient Salerne assiégée.

[p. 182] C’est à cette protection accordée par les héros à ceux qui se réfugièrent sur leurs terres, qu’on doit rapporter l’origine des fiefs. Les premiers furent d’abord des fiefs roturiers personnels, pour lesquels les vassaux étaient vades, c’est-à-dire obligés personnellement à suivre les héros partout où ils les menaient pour cultiver leurs terres, et plus tard, de les suivre dans les jugements (rei ; et actores). Du vas des Latins, du βας dérivèrent le was et le wassus employés par les feudistes barbares pour signifier vassal. Ensuite durent venir les fiefs roturiers réels, pour lesquels les vassaux durent être les premiers prædes ou mancipes obligés sur biens immeubles ; le nom de mancipes resta propre à ceux qui étaient ainsi obligés envers le trésor public.

Nous venons de donner la première origine des asiles. C’est en ouvrant un asile que Cadmus fonde Thèbes, la plus ancienne cité de la Grèce. Thésée fonde Athènes en élevant l’autel des malheureux, nom bien convenable à ceux qui erraient auparavant, dénués de tous les biens divins et humains que la société avait procurés aux hommes pieux. Romulus fonde Rome en ouvrant un asile dans un bois, vetus urbes condentium consilium, dit Tite-Live. De là Jupiter reçut le titre d’hospitalier. Étranger se dit en latin hospes.

§ III. Corollaires relatifs aux contrats qui se font par le simple consentement des parties §

[p. 183] Les nations héroïques, ne s’occupant que des choses nécessaires à la vie, ne recueillant d’autres fruits que les productions spontanées de la nature, ignorant l’usage de la monnaie, et étant pour ainsi dire tout corps, toute matière, ne pouvaient certainement connaître les contrats qui, selon l’expression moderne, se font par le seul consentement. L’ignorance et la grossièreté sont naturellement soupçonneuses ; aussi les hommes ne pouvaient connaître les engagements de bonne foi. Ils assuraient toutes les obligations, en employant la main, soit en réalité, soit par fiction en ajoutant à l’acte la garantie des stipulations solennelles ; de là ce titre célèbre dans la loi des douze tables : Si quis nexum faciet mancipiumque, uti linguâ nuncupassit, ita jus esto. Un tel état civil étant supposé, nous pouvons en inférer ce qui suit.

I. On dit que dans les temps les plus anciens, les achats et les ventes se faisaient par échange, lors même qu’il s’agissait d’immeubles. Ces échanges ne furent autre chose que les cessions de terres faites au moyen âge, à charge de cens seigneurial (livelli). Leur utilité consistait en ce que l’une des parties avait trop de terres riches en fruits dont l’autre partie manquait.

[p. 184] II. Les locations de maisons ne pouvaient avoir lieu lorsque les cités étaient petites, et les habitations étroites. On doit croire plutôt que les propriétaires fonciers donnaient du terrain pour qu’on y bâtît ; toute location se réduisait donc à un cens territorial.

III. Les locations de terres durent être emphytéotiques. Les grammairiens ont dit, sans en comprendre le sens, que clientes était quasi colentes. Ces locations de terres répondent aux clientèles des Latins.

IV. Telle fut sans doute la raison pour laquelle on ne trouve dans les anciennes archives du moyen âge, d’autres contrats que des contrats de cens seigneurial pour des maisons ou pour des terres, soit perpétuel, soit à temps.

V. Cette dernière observation explique peut-être pourquoi l’emphytéose est un contrat de droit civil, c’est-à-dire du droit héroïque des Romains. À ce droit héroïque Ulpien oppose le droit naturel des peuples civilisés (gentium humanarum) ; il les appelle civilisés ou humains, par opposition aux barbares des premiers temps ; et il ne peut entendre parler des barbares qui de son temps se trouvaient hors de l’Empire, et dont par conséquent le droit n’importait point aux jurisconsultes romains.

VI. Les contrats de société étaient inconnus, par un effet de l’isolement naturel des premiers hommes. Chaque père de famille s’occupait uniquement de ses affaires, sans se mêler de celles des autres, comme Polyphème le dit à Ulysse dans l’Odyssée.

[p. 185] VII. Pour la même raison, il n’y avait point de mandataires. De là cette maxime qui est restée dans le droit civil : nous ne pouvons acquérir par une personne qui n’est point sous notre puissance, per extraneam personam acquiri nemini.

VIII. Le droit des nations civilisées, humanarum, comme dit Ulpien, ayant succédé au droit des nations héroïques, il se fit une telle révolution, que le contrat de vente, qui anciennement ne produisait point d’action de garantie, si on n’avait point stipulé en cas d’éviction la cause pénale appelée stipulatio duplæ, est aujourd’hui le plus favorable de tous les contrats appelés de bonne foi, parce que naturellement elle doit y être observée sans qu’elle ait été promise.

§ I. Origine des premières républiques, dans la forme la plus rigoureusement aristocratique §

[p. 186] Les familles se formèrent donc de ces serviteurs (famuli) reçus sous la protection des héros. Nous avons déjà vu en eux les premiers membres d’une société politique (socii). Leur vie dépendait de leurs seigneurs, et par suite tout ce qu’ils pouvaient acquérir ; droit terrible que les héros exerçaient aussi sur leurs enfants⁶⁹. Mais les fils de famille se trouvaient, [p. 187] à la mort de leurs pères, affranchis de ce despotisme domestique, et l’exerçaient à leur tour sur leurs enfants. Dans le droit romain, tout citoyen affranchi de la puissance paternelle, est lui-même appelé père de famille. Les serviteurs, au contraire, étaient obligés de passer leur vie dans le même état de dépendance. Après bien des années, ils durent naturellement se lasser de leur condition, et se révolter contre les héros. Nous avons déjà indiqué dans les axiomes, d’une manière générale, que les serviteurs avaient fait violence aux héros dans l’état de famille, et que cette révolution avait occasionné la naissance des républiques. Dans une telle nécessité, les héros devaient être portés à s’unir en corps politique, pour résister à la multitude de leurs serviteurs révoltés, en mettant à leur tête l’un d’entre eux distingué par son courage et par sa présence d’esprit ; de tels chefs furent appelés rois, du mot regere, diriger. De cette manière, on peut dire avec Pomponius, rebus ipsis dictantibus regna condita ; [p. 188] pensée profonde, qui s’accorde bien avec le principe établi par la jurisprudence romaine : le droit naturel des gens a été fondé par la Providence divine (jus naturale gentium divinâ Providentiâ constitutum). Les pères étant rois et souverains de leurs familles, il était impossible, dans la fière égalité de ces âges barbares, qu’aucun d’entre eux cédât à un autre ; ils formèrent donc des sénats régnants, c’est-à-dire composés d’autant de rois des familles, et, sans être conduits par aucune sagesse humaine, ils se trouvèrent avoir uni leurs intérêts privés dans un intérêt commun, que l’on appela patria, sous-entendu res, c’est-à-dire intérêt des pères. Les nobles, seuls citoyens des premières patries, se nommèrent patriciens. Dans ce sens, on peut regarder comme vraie la tradition selon laquelle on ne consultait que la nature dans l’élection des rois des premiers âges. Deux passages précieux de Tacite, qu’on lit dans les Mœurs des Germains, appuient cette tradition et nous donnent lieu de conjecturer que l’usage dont il parle était celui de tous les premiers peuples : Non casus, non fortuita conglobatio turmam aut cuneum facit, sed familiæ et propinquitates ; duces exemplo potius quàm imperio, si prompti, si conspicui, si ante aciem agant, admiratione præsunt. Tels furent les premiers rois. Ce qui le prouve, c’est que les poètes n’imaginèrent pas autrement Jupiter, le roi des hommes et des dieux. On le voit dans Homère s’excuser auprès de Thétis de n’avoir pu contrevenir à ce que les dieux avaient une fois [p. 189] déterminé dans le grand conseil de l’Olympe. N’est-ce pas là le langage qui convient au roi d’une aristocratie ? En vain les stoïciens voudraient nous présenter ici Jupiter comme soumis à leur destin ; Jupiter et tous les dieux ont tenu conseil sur les choses humaines, et les ont par conséquent déterminées par l’effet d’une volonté libre. Ce passage nous en explique deux autres, où les politiques croient à tort qu’Homère désigne la monarchie : c’est lorsque Agamemnon veut abaisser la fierté d’Achille, et qu’Ulysse persuade aux Grecs, qui se soulèvent pour retourner dans leur patrie, de continuer le siège de Troie. Dans les deux passages, il est dit qu’un seul est roi : mais dans l’un et l’autre il s’agit de la guerre, dans laquelle il faut toujours un seul chef, selon la maxime de Tacite : eam esse imperandi conditionem, ut non aliter ratio constet, quant si uni reddatur. Du reste, partout où Homère fait mention des héros, il leur donne l’épithète de rois ; ce qui se rapporte à merveille au passage de la Genèse où Moïse, énumérant les descendants d’Ésaü, les appelle tous rois, duces (c’est-à-dire capitaines) dans la Vulgate. Les ambassadeurs de Pyrrhus lui rapportèrent qu’ils avaient vu à Rome un sénat de rois.

Sans l’hypothèse d’une révolte de serviteurs, on ne peut comprendre comment les pères auraient consenti à assujettir leurs monarchies domestiques à la souveraineté de l’ordre dont ils faisaient partie. C’est la nature des hommes courageux (axiome 81) de sacrifier le moins qu’ils peuvent de ce qu’ils ont [p. 190] acquis par leur courage, et seulement autant qu’il est nécessaire pour conserver le reste. Aussi voyons-nous souvent dans l’histoire romaine combien les héros rougissaient virtute parta per flagitium amittere. Du moment qu’il est établi (nous l’avons démontré et nous le démontrerons mieux encore) que les gouvernements ne sont point nés de la fraude, ni de la violence d’un seul, peut-on, en embrassant tous les cas humainement possibles, imaginer d’une autre manière comment le pouvoir civil se forma par la réunion du pouvoir domestique des pères de famille, et comment le domaine éminent des gouvernements résulta de l’ensemble des domaines naturels, que nous avons déjà indiqués comme ayant été ex jure optimo, c’est-à-dire libres de toute charge publique ou particulière ?

Les héros ainsi réunis en corps politique, et investis à la fois du pouvoir sacerdotal et militaire, nous apparaissent dans la Grèce sous le nom d’Héraclides, dans l’ancienne Italie, dans la Crète et dans l’Asie Mineure, sous celui de Curètes. Leurs réunions furent les comices curiata, les plus anciens dont fasse mention l’histoire romaine. Sans doute on y assistait d’abord les armes à la main. Dans la suite, on n’y délibérait plus que sur les choses sacrées, dont les choses profanes avaient elles-mêmes emprunté le caractère dans les premiers temps. Tite-Live s’étonne de ce qu’au passage d’Annibal, de pareilles assemblées se tenaient dans les Gaules ; mais nous voyons dans Tacite, que chez ce [p. 191] peuple les prêtres tenaient des assemblées analogues, dans lesquelles ils ordonnaient les punitions, comme si les dieux eussent été présents. Il était raisonnable que les héros se rendissent en armes à ces réunions, où l’on ordonnait le châtiment des coupables : la souveraineté des lois est une dépendance de la souveraineté des armes. Tacite dit aussi en général que les Germains traitaient tout armés des affaires publiques sous la présidence de leurs prêtres. On peut conjecturer qu’il en fut de même de tous les premiers peuples barbares.

D’après tout ce qu’on vient de dire, le droit des Quirites ou Curètes dut être le droit naturel des gens ou nations héroïques de l’Italie. Les Romains, pour distinguer leur droit de celui des autres peuples, l’appelèrent jus Quiritium romanorum. Si cette dénomination avait eu pour origine la convention des Sabins et des Romains, si les seconds eussent tiré leur nom de Cure, capitale des premiers, ce nom eût été Cureti et non Quirites ; et si cette capitale des Sabins se fût appelée Cere, comme le veulent les grammairiens latins, le mot dérivé eût été Cerites, expression qui désignait les citoyens condamnés par les censeurs à porter les charges publiques sans participer aux honneurs.

Ainsi les premières cités n’eurent pour citoyens que des nobles qui les gouvernaient. Mais ils n’auraient eu personne à qui commander, si l’intérêt commun ne les eût décidés à satisfaire leurs clients révoltés, et à leur accorder la première loi agraire [p. 192] qu’il y ait eu au monde. Afin de ne sacrifier que le moins possible de leurs privilèges, les héros ne leur accordèrent que le domaine bonitaire des champs qu’ils leur assignaient. C’est une loi du droit naturel des gens, que le domaine suit la puissance. Or les serviteurs ne jouissant d’abord de la vie que d’une manière précaire dans les asiles ouverts par les héros, il était conforme au droit et à la raison qu’ils eussent aussi un domaine précaire, et qu’ils en jouissent tant qu’il plairait aux héros de leur conserver la possession des champs qu’ils leur avaient assignés. Ainsi les serviteurs devinrent les premiers plébéiens (plebs) des cités héroïques, où ils n’avaient aucun privilège de citoyen. Lorsque Achille se voit enlever Briséis par Agamemnon, c’est, dit-il, un outrage que l’on ne ferait pas à un journalier qui n’a aucun droit de citoyen. Tels furent les plébéiens de Rome jusqu’à l’époque de la lutte dans laquelle ils arrachèrent aux patriciens le droit des mariages. La loi des douze tables avait été pour eux une seconde loi agraire par laquelle les nobles leur accordaient le domaine quiritaire des champs qu’ils cultivaient ; mais, puisqu’en vertu du droit des gens, les étrangers étaient capables du domaine civil, les plébéiens qui avaient la même capacité n’étaient point encore citoyens, et à leur mort ils ne pouvaient laisser leurs champs à leurs familles, ni ab intestat, ni par testament, parce qu’ils n’avaient pas les droits de suite, d’agnation, de gentilité, qui dépendaient des mariages solennels ; les champs [p. 193] assignés aux plébéiens retournaient à leurs auteurs, c’est-à-dire aux nobles. Aussi aspirèrent-ils à partager les privilèges des mariages solennels ; non que, dans cet état de misère et d’esclavage, ils élevassent leur ambition jusqu’à s’allier aux familles des nobles, ce qui se serait appelé connubia cum patribus. Ils demandèrent seulement connubia patrum, c’est-à-dire la faculté de contracter les mariages solennels, tels que ceux des pères. La principale solennité de ces mariages était les auspices publics (auspicia majora, selon Messala et Varron), ces auspices que les pères revendiquaient comme leur privilège (auspicia esse sua). Demander le droit des mariages, c’était donc demander le droit de cité, dont ils étaient le principe naturel ; cela est si vrai, que le jurisconsulte Modestinus définit le mariage de la manière suivante : omnis divini et humani juris communicatio. Comment définirait-on avec plus de précision le droit de cité lui-même ?

§ II. Les sociétés politiques sont nées toutes de certains principes éternels des fiefs §

Conformément aux principes éternels des fiefs que nous avons placés dans nos axiomes (80, 81), il y eut dès la naissance des sociétés trois espèces de propriétés ou domaines, relatives à trois espèces de fiefs, que trois classes de personnes possédèrent sur trois sortes de choses : 1º domaine bonitaire des fiefs [p. 194] roturiers [ou humains, en prenant le mot d’homme, comme au moyen âge, dans le sens de vassal] ; c’est la propriété des fruits que les hommes, ou plébéiens, ou clients, ou vassaux, tiraient des terres des héros, patriciens ou nobles. 2º Domaine quiritaire des fiefs nobles, ou héroïques, ou militaires, que les héros se réservèrent sur leurs terres, comme droit de souveraineté. Dans la formation des républiques héroïques, ces fiefs souverains, ces souverainetés privées s’assujettirent naturellement à la haute souveraineté des ordres héroïques régnants. 3º Domaine civil, dans toute la propriété du mot. Les pères de famille avaient reçu les terres de la divine Providence, comme une sorte de fiefs divins ; souverains dans l’état de famille, ils formèrent par leur réunion les ordres régnants dans l’état de cités. Ainsi prirent naissance les souverainetés civiles, soumises à Dieu seul. Toutes les puissances souveraines reconnaissent la Providence, et ajoutent à leurs titres de majesté, par la grâce de Dieu ; elles doivent en effet avouer publiquement que c’est de lui qu’elles tiennent leur autorité, puisque, si elles défendaient de l’adorer, elles tomberaient infailliblement. Jamais il n’y eut au monde une nation d’athées, de fatalistes, ni d’hommes qui rapportassent tous les événements au hasard.

En vertu de ce droit de domaine éminent donné aux puissances civiles par la Providence, elles sont maîtresses du peuple et de tout ce qu’il possède. Elles peuvent disposer des personnes, des biens et [p. 195] du travail, elles peuvent imposer des taxes et des tributs, lorsqu’elles ont à exercer ce droit que j’appelle domaine du fond public (dominio de’ fundi), et que les écrivains qui traitent du droit public appellent domaine éminent. Mais les souverains ne peuvent l’exercer que pour conserver l’état dans sa substance, comme dit l’École, parce qu’à sa conservation ou à sa ruine tiennent la ruine ou la conservation de tous les intérêts particuliers.

Les Romains ont connu, au moins par une sorte d’instinct, cette formation des républiques d’après les principes éternels des fiefs. Nous en avons la preuve dans la formule de la revendication : aio hunc fundum meum esse ex jure Quiritium. Ils attachaient cette action civile au domaine du fond qui dépend de la cité et dérive de la force pour ainsi dire centrale qui lui est propre. C’est par elle que tout citoyen romain est seigneur de sa terre par un domaine indivis (par une pure distinction de raison, comme dirait l’École). De là l’expression ex jure Quiritium ; Quirites, ainsi qu’on l’a vu, signifiait d’abord les Romains armés de lances dans les réunions publiques qui constituaient la cité. Telle est la raison inconnue jusqu’ici pour laquelle les fonds et tous les biens vacants reviennent au fisc, c’est que tout patrimoine particulier est patrimoine public par indivis ; tout propriétaire particulier manquant, le patrimoine particulier n’est plus désigné comme partie, et se trouve confondu avec la masse du tout. D’après la loi Papia Poppea (Des déshérences), le patrimoine [p. 196] du célibataire sans parents revenait au fisc, non comme héritage, mais comme pécule, ad populum, dit Tacite, tanquam omnium parentem……

Les premières cités se composèrent d’un ordre de nobles et d’une foule de peuples. De l’opposition de ces éléments résulta une loi éternelle, c’est que les plébéiens veulent toujours changer l’état des choses, les nobles le maintenir ; aussi dans les mouvements politiques donne-t-on le nom d’optimates à tous ceux qui veulent maintenir l’ancien état des choses, (d’ops, secours, puissance, entraînant une idée de stabilité).

Ici nous voyons naître une double division : 1. La première, des sages et du vulgaire. Les héros avaient fondé les états par la sagesse des auspices. C’est relativement à cette division, que le vulgaire conserva l’épithète de profane, les nobles ou héros étant les prêtres des cités héroïques. Chez les premiers peuples, on ôtait le droit de cité par une sorte d’excommunication (aquâ et igne interdicebantur). 2. La seconde division fut celle de civis, citoyen, et hostis, hôte, étranger, ennemi ; les premières cités se composaient des héros et de ceux auxquels ils avaient donné asile. Les héros, selon Aristote, juraient une éternelle inimitié aux plébéiens, hôtes des cités héroïques⁷⁰.

§ III. De l’origine du cens et du trésor public (ærarium, chez les Romains) §

[p. 197] Dans les anciennes républiques, le cens consistait en une redevance que les plébéiens payaient aux nobles pour les terres qu’ils tenaient d’eux. Ainsi le cens des Romains, dont on rapporte l’établissement à Servius Tullius, fut dans le principe une institution aristocratique.

Les plébéiens avaient encore à supporter les usures intolérables des nobles, et les usurpations fréquentes qu’ils faisaient de leurs champs ; au point que, si l’on en croit les plaintes de Philippe, tribun du peuple, deux mille nobles finirent par posséder toutes les terres qui auraient dû être divisées entre trois cent mille citoyens. Environ quarante ans après l’expulsion de Tarquin le Superbe, la noblesse, rassurée par sa mort, commença à faire sentir sa tyrannie au pauvre peuple, et le sénat paraît avoir ordonné alors que les plébéiens paieraient au trésor public le cens qu’auparavant ils payaient à chacun des nobles, afin que le trésor pût fournir à leurs dépenses dans la guerre. Depuis cette époque, nous voyons le cens reparaître dans l’histoire romaine. Tite-Live prétend que les nobles dédaignaient de présider au cens ; il n’a pas compris qu’ils repoussaient cette institution. Ce n’était plus le cens institué par Servius Tullius, lequel avait été le fondement de l’aristocratie. Les nobles, par leur propre [p. 198] avarice, avaient déterminé l’institution du nouveau cens, qui devint, avec le temps, le principe de la démocratie.

L’inégalité des propriétés dut produire de grands mouvements, des révoltes fréquentes de la part du petit peuple. Fabius mérita le surnom de Maximus, pour les avoir apaisés par sa sagesse, en ordonnant que tout le peuple romain fût divisé en trois classes (sénateurs, chevaliers, et plébéiens), dans lesquelles les citoyens se placeraient selon leurs facultés. Auparavant, l’ordre des sénateurs, composé entièrement de nobles, occupait seul les magistratures ; les plébéiens riches purent entrer dans cet ordre. Ils oublièrent leurs maux en voyant que la route des honneurs leur était ouverte désormais. C’est ce changement, c’est la loi Publilia, qui établirent la démocratie dans Rome, et non la loi des douze tables, qu’on aurait apportée d’Athènes. Aussi Tite-Live, tout ignorant qu’il est de ce qui regarde la constitution ancienne de Rome, nous raconte que les nobles se plaignaient d’avoir plus perdu par la loi Publilia, que gagné par toutes les victoires qu’ils avaient remportées la même année⁷¹.

Dans la démocratie, où le peuple entier constitue la cité, il arriva que le domaine civil ne fut plus ainsi appelé dans le sens de domaine public, quoiqu’il eût été appelé civil du mot de cité. Il se divisa entre tous les domaines privés des citoyens [p. 199] romains dont la réunion constituait la cité romaine. Dominium optimum signifia bien une pleine propriété, mais non plus domaine par excellence (domaine éminent). Le domaine quiritaire ne signifia plus un domaine dont le plébéien ne pouvait être expulsé sans que le noble dont il le tenait vînt pour le défendre et le maintenir en possession ; il signifia un domaine privé avec faculté de revendication, à la différence du domaine bonitaire, qui se maintient par la seule possession.

Les mêmes changements eurent lieu au moyen âge, en vertu des lois qui dérivent de la nature éternelle des fiefs. Prenons pour exemple le royaume de France, dont les provinces furent alors autant de souverainetés appartenant aux seigneurs qui relevaient du roi. Les biens des seigneurs durent originairement n’être sujets à aucune charge publique. Plus tard, par successions, par déshérences ou par confiscation pour rébellion, ils furent incorporés au royaume, et cessant d’être ex jure optimo, devinrent sujets aux charges publiques. D’un autre côté, les châteaux et les terres qui composaient le domaine particulier des rois, ayant passé, par mariage ou par concession, à leurs vassaux, se trouvent aujourd’hui assujettis à des taxes et à des tributs. Ainsi, dans les royaumes soumis à la même loi de succession, le domaine ex jure optimo se confondit peu à peu avec le domaine privé, sujet aux charges publiques, de même que le fisc, patrimoine des Empereurs, alla se confondre avec le trésor ou ærarium.

§ IV. De l’origine des comices chez les Romains §

[p. 200] Les deux sortes d’assemblées héroïques distinguées dans Homère, βουλή, ἀγορά, devaient répondre aux comices par curies, qui furent les premières assemblées des Romains, et à leurs comices par tribus. Les premiers furent dits curiata (comitia), de quir, quiris, lance⁷². Les quirites, cureti, hommes armés de lances, et investis du droit sacerdotal des augures, paraissaient seuls aux comices curiata.

Depuis que Fabius Maximus eut distribué les citoyens selon leurs biens, en trois classes, sénateurs, chevaliers, et plébéiens, les nobles ne formèrent plus un ordre dans la cité, et se partagèrent, selon leur fortune, entre les trois classes. Dès lors on distingua le patricien du sénateur et du chevalier, le plébéien de l’homme sans naissance (ignobilis) ; plébéien ne fut plus opposé à patricien, mais à sénateur ou chevalier ; ce mot désigna un citoyen pauvre, quelque noble qu’il pût être ; sénateur, au contraire, ne fut plus synonyme de patricien, mais il désigna le citoyen riche, même sans naissance. Depuis cette époque, on appela comices par centuries les assemblées dans lesquelles tout le peuple romain se réunissait dans ses trois classes pour décider des affaires publiques, et particulièrement pour voter sur les lois consulaires. Dans les comices par tribus, le peuple [p. 201] continua à voter sur les lois tribunitiennes ou plébiscites [ce qui pendant longtemps n’avait signifié que : lois communiquées au peuple, lois publiées devant les plébéiens, plebi scita ou nota, telle que la loi de l’éternelle expulsion des Tarquins, promulguée par Junius Brutus]. Pour la régularité des cérémonies religieuses, les comices par curies, où l’on traitait des choses sacrées, furent toujours les assemblées des seuls chefs des curies ; au temps des rois, où ces assemblées commencèrent, on y traitait de toutes les choses profanes en les considérant comme sacrées.

§ V. Corollaire. C’est la divine Providence qui règle les sociétés, et qui a fondé le droit naturel des gens §

En voyant les sociétés naître ainsi dans l’âge divin, avec le gouvernement théocratique, pour se développer sous le gouvernement héroïque, qui conserve l’esprit du premier, on éprouve une admiration profonde pour la sagesse avec laquelle la Providence conduisit l’homme à un but tout autre que celui qu’il se proposait, lui imprima la crainte de la Divinité, et fonda la société sur la religion. La religion arrêta d’abord les géants dans les terres qu’ils occupèrent les premiers, et cette prise de possession fut l’origine de tous les droits de propriété, de tous les domaines. Retirés au sommet des monts, ils y trouvèrent, pour fixer leur vie errante, des [p. 202] lieux salubres, forts de situation, et pourvus d’eau, trois circonstances indispensables pour élever des cités. C’est encore la religion qui les détermina à former une union régulière et aussi durable que la vie, celle du mariage, d’où nous avons vu dériver le pouvoir paternel, et par suite tous les pouvoirs. Par cette union ils se trouvèrent avoir fondé les familles, berceau des sociétés politiques. Enfin, en ouvrant les asiles, ils donnèrent lieu aux clientèles, qui, par suite de la première loi agraire dont nous avons parlé, devaient produire les cités. Composées d’un ordre de nobles qui commandaient, et d’un ordre de plébéiens nés pour obéir, les cités eurent d’abord un gouvernement aristocratique. Rien ne pouvait être plus conforme à la nature sauvage et solitaire de ces premiers hommes, puisque l’esprit de l’aristocratie est la conservation des limites qui séparent les différents ordres au-dedans, les différents peuples au-dehors. Grâce à cette forme de gouvernement, les nations nouvellement entrées dans la civilisation, devaient rester longtemps sans communication extérieure, et oublier ainsi l’état sauvage et bestial d’où elles étaient sorties. Les hommes n’ayant encore que des idées très particulières, et ne pouvant comprendre ce que c’est que le bien commun, la Providence sut, au moyen de cette forme de gouvernement, les conduire à s’unir à leur patrie, dans le but de conserver un objet d’intérêt privé, aussi important pour eux que leur monarchie domestique ; de cette manière, sans aucun dessein, ils [p. 203] s’accordèrent dans cette généralité du bien social, qu’on appelle république.

Maintenant recourons à ces preuves divines dont on a parlé dans le chapitre de la Méthode ; examinons combien sont naturels et simples les moyens par lesquels la Providence a dirigé la marche de l’humanité, rapprochons-en le nombre infini des phénomènes qui se rapportent aux quatre causes dans lesquelles nous verrons partout les éléments du monde social (les religions, les mariages, les asiles et la première loi agraire), et cherchons ensuite entre tous les cas humainement possibles, si des choses si nombreuses et si variées ont pu avoir des origines plus simples et plus naturelles. Au moment où les sociétés devaient naître, les matériaux, pour ainsi parler, n’attendaient plus que la forme. J’appelle matériaux les religions, les langues, les terres, les mariages, les noms propres et les armes ou emblèmes, enfin les magistratures et les lois. Toutes ces choses furent d’abord propres à l’individu, libres en cela même qu’elles étaient individuelles, et, parce qu’elles étaient libres, capables de constituer de véritables républiques. Ces religions, ces langues, etc., avaient été propres aux premiers hommes, monarques de leur famille. En formant par leur union des corps politiques, ils donnèrent naissance à la puissance civile, puissance souveraine, de même que dans l’état précédent celle des pères sur leurs familles n’avait relevé que de Dieu. Cette souveraineté civile, considérée comme [p. 204] une personne, eut son âme et son corps : l’âme fut une compagnie de sages, tels qu’on pouvait en trouver dans cet état de simplicité, de grossièreté. Les plébéiens représentèrent le corps. Aussi est-ce une loi éternelle dans les sociétés, que les uns y doivent tourner leur esprit vers les travaux de la politique, tandis que les autres appliquent leur corps à la culture des arts et des métiers. Mais c’est aussi une loi que l’âme doit toujours y commander, et le corps toujours servir.

Une chose doit augmenter encore notre admiration. La Providence, en faisant naître les familles, qui, sans connaître le Dieu véritable, avaient au moins quelque notion de la Divinité, en leur donnant une religion, une langue, etc., qui leur fussent propres, avait déterminé l’existence d’un droit naturel des familles, que les pères suivirent ensuite dans leurs rapports avec leurs clients. En faisant naître les républiques sous une forme aristocratique, elle transforma le droit naturel des familles, qui s’était observé dans l’état de nature, en droit naturel des gens, ou des peuples. En effet, les pères de famille qui s’étaient réservé leur religion, leur langue, leur législation particulière à l’exclusion de leurs clients, ne purent se séparer ainsi sans attribuer ces privilèges aux ordres souverains dans lesquels ils entrèrent ; c’est en cela que consista la forme si rigoureusement aristocratique des républiques héroïques. De cette manière, le droit des gens qui s’observe maintenant entre les nations, fut, à [p. 205] l’origine des sociétés, une sorte de privilège pour les puissances souveraines. Aussi le peuple où l’on ne trouve point une puissance souveraine investie de tels droits, n’est point un peuple à proprement parler, et ne peut traiter avec les autres d’après les lois du droit des gens ; une nation supérieure exercera ce droit pour lui.

§ VI. Suite de la politique héroïque §

Tous les historiens commencent l’âge héroïque avec les courses navales de Minos et l’expédition des Argonautes ; ils en voient la continuation dans la guerre de Troie, la fin dans les courses errantes des héros, qu’ils terminent au retour d’Ulysse. C’est alors que dut naître Neptune, le dernier des douze grands dieux. La marine est, à cause de sa difficulté, l’un des derniers arts que trouvent les nations. Nous voyons dans l’Odyssée que, lorsque Ulysse aborde sur une nouvelle terre, il monte sur quelque colline pour voir s’il découvrira la fumée qui annonce les habitations des hommes. D’un autre côté, nous avons cité dans les axiomes ce que dit Platon sur l’horreur que les premiers peuples éprouvèrent longtemps pour la mer. Thucydide en explique la raison en nous apprenant que la crainte des pirates empêcha longtemps les peuples grecs d’habiter sur les rivages. Voilà pourquoi Homère arme la main de Neptune du trident qui fait trembler la terre. Ce trident n’était qu’un croc pour arrêter les [p. 206] barques ; le poète l’appelle dent par une belle métaphore, en ajoutant une particule qui donne au mot le sens superlatif.

Dans ces vaisseaux de pirates nous reconnaissons le taureau, sous la forme duquel Jupiter enlève Europe ; le Minotaure, ou taureau de Minos, avec lequel il enlevait les jeunes garçons et les jeunes filles des côtes de l’Attique. Les antennes s’appelaient cornua navis. Nous y voyons encore le monstre qui doit dévorer Andromède, et le cheval ailé sur lequel Persée vient la délivrer. Les voiles du vaisseau furent appelées ses ailes, alarum remigium. Le fil d’Ariane est l’art de la navigation, qui conduit Thésée à travers le labyrinthe des îles de la mer Égée.

Plutarque, dans sa Vie de Thésée, dit que les héros tenaient à grand honneur le nom de brigand, de même qu’au moyen âge, où reparut la barbarie antique, l’italien corsale était pris pour un titre de seigneurie. Solon, dans sa législation, permit, dit-on, les associations pour cause de piraterie. Mais ce qui étonne le plus, c’est que Platon et Aristote placent le brigandage parmi les espèces de chasse. En cela, les plus grands philosophes d’une nation si éclairée sont d’accord avec les barbares de l’ancienne Germanie, chez lesquels, au rapport de César, le brigandage, loin de paraître infâme, était regardé comme un exercice de vertu. Pour des peuples qui ne s’appliquaient à aucun art, c’était fuir l’oisiveté. Cette coutume barbare dura si longtemps chez les nations les plus policées, qu’au rapport de [p. 207] Polybe, les Romains imposèrent aux Carthaginois, entre autres conditions de paix, celle de ne point passer le cap de Pélore pour cause de commerce ou de piraterie. Si l’on allègue qu’à cette époque les Carthaginois et les Romains n’étaient, de leur propre aveu, que des barbares⁷³, nous citerons les Grecs eux-mêmes qui, aux temps de leur plus haute civilisation, pratiquaient, comme le montrent les sujets de leurs comédies, ces mêmes coutumes qui font aujourd’hui donner le nom de barbarie à la côte d’Afrique opposée à l’Europe.

Le principe de cet ancien droit de la guerre fut le caractère inhospitalier des peuples héroïques que nous avons observé plus haut. Les étrangers étaient à leurs yeux d’éternels ennemis, et ils faisaient consister l’honneur de leurs empires à les tenir le plus éloignés qu’il était possible de leurs frontières ; c’est ce que Tacite nous rapporte des Suèves, le peuple le plus fameux de l’ancienne Germanie. Un passage précieux de Thucydide prouve que les étrangers étaient considérés comme des brigands. Jusqu’à son temps⁷⁴, les voyageurs qui se rencontraient sur terre ou sur mer, se demandaient réciproquement s’ils n’étaient point des brigands ou des pirates, en prenant [p. 208] sans doute ce mot dans le sens d’étrangers. Nous retrouvons cette coutume chez toutes les nations barbares, au nombre desquels on est forcé de compter les Romains, lorsqu’on lit ces deux passages curieux de la loi des douze tables : Adversus hostem æterna auctoritas esto. — Si status dies sit, cum hoste venito⁷⁵. Les peuples civilisés eux-mêmes n’admettent d’étrangers que ceux qui ont obtenu une permission expresse d’habiter parmi eux.

Les cités, selon Platon, eurent en quelque sorte dans la guerre leur principe fondamental ; la guerre elle-même, πόλεμος, tira son nom de πόλις, cité… Cette éternelle inimitié des peuples jeta beaucoup de jour sur le récit qu’on lit dans Tite-Live, de la première guerre d’Albe et de Rome : Les Romains, dit-il, avaient longtemps fait la guerre contre les Albains, c’est-à-dire que les deux peuples avaient longtemps auparavant exercé réciproquement ces brigandages dont nous parlons. L’action d’Horace qui tue sa sœur pour avoir pleuré Curiace, devient plus vraisemblable si l’on suppose qu’il était non son fiancé, mais son ravisseur⁷⁶. Il est bien digne de remarque, que, par ce genre de convention, la victoire de l’un des deux peuples devait être décidée par l’issue du combat [p. 209] des principaux intéressés, tels que les trois Horaces et les trois Curiaces dans la guerre d’Albe, tels que Pâris et Ménélas dans la guerre de Troie. De même, quand la barbarie antique reparut au moyen âge, les princes décidaient eux-mêmes les querelles nationales par des combats singuliers, et les peuples se soumettaient à ces sortes de jugements. Albe ainsi considérée fut la Troie latine, et l’Hélène romaine fut la sœur d’Horace.

Les dix ans du siège de Troie célébrés chez les Grecs, répondent, chez les Latins, aux dix ans du siège de Véies ; c’est un nombre fini pour le nombre infini des années antérieures, pendant lesquelles les cités avaient exercé entre elles de continuelles hostilités⁷⁷⁷⁸.

Les guerres éternelles des cités anciennes, leur [p. 210] éloignement pour former des ligues et des confédérations, nous expliquent pourquoi l’Espagne fut soumise par les Romains ; l’Espagne, dont César avouait que partout ailleurs il avait combattu pour l’empire, là seulement pour la vie ; l’Espagne, que Cicéron proclamait la mère des plus belliqueuses nations du monde. La résistance de Sagunte, arrêtant pendant huit mois la même armée qui, après tant de pertes et de fatigues, faillit triompher de Rome elle-même dans son Capitole ; la résistance de Numance, qui fit trembler les vainqueurs de Carthage, et ne put être réduite que par la sagesse et l’héroïsme du triomphateur de l’Afrique, n’étaient-elles pas d’assez grandes leçons pour que cette nation généreuse unît toutes ses cités dans une même confédération, et fixât l’empire du monde sur les bords du Tage ? Il n’en fut point ainsi : l’Espagne mérita le déplorable éloge de Florus : sola omnium provinciarum vires suas, postquam victa est, intellexit. Tacite fait la même remarque sur les Bretons, que son Agricola trouva si belliqueux : dum singuli pugnant, universi vincuntur.

Les historiens frappés de l’éclat des entreprises navales des temps héroïques, n’ont point remarqué les guerres de terre qui se faisaient aux mêmes époques, encore moins la politique héroïque qui gouvernait alors la Grèce. Mais Thucydide, cet écrivain plein de sens et de sagacité, nous en donne une indication précieuse : Les cités héroïques, dit-il, étaient toutes sans murailles, comme Sparte dans [p. 211] la Grèce, comme Numance, la Sparte de l’Espagne ; telle était, ajoute-t-il, la fierté indomptable et la violence naturelle des héros, que tous les jours ils se chassaient les uns les autres de leurs établissements. Ainsi Amulius chassa Numitor, et fut chassé lui-même par Romulus, qui rendit Albe à son premier roi. Qu’on juge combien il est raisonnable de chercher un moyen de certitude pour la chronologie dans les généalogies héroïques de la Grèce, et dans cette suite non interrompue des quatorze rois latins ! Dans les siècles les plus barbares du moyen âge, on ne trouve rien de plus inconstant, de plus variable, que la fortune des maisons royales. Urbem Romam principio regeshabuere, dit Tacite à la première ligne des Annales. L’ingénieux écrivain s’est servi du plus faible des trois mots employés par les jurisconsultes pour désigner la possession, habere, tenere, possidere.

§ VII. Corollaires relatifs aux antiquités romaines, et particulièrement à la prétendue monarchie de Rome, à la prétendue liberté populaire qu’aurait fondée Junius Brutus §

En considérant ces rapports innombrables de l’histoire politique des Grecs et des Romains, tout homme qui consulte la réflexion plutôt que la mémoire ou l’imagination, affirmera sans hésiter que, [p. 212] depuis les temps des rois jusqu’à l’époque où les plébéiens partagèrent avec les nobles le droit des mariages solennels, le peuple de Mars se composa des seuls nobles.… On ne peut admettre que les plébéiens, que la tourbe des plus vils ouvriers, traités dès l’origine comme esclaves, eussent le droit d’élire les rois, tandis que les Pères auraient seulement sanctionné l’élection. C’est confondre ces premiers temps avec celui où les plébéiens étaient déjà une partie de la cité, et concouraient à élire les consuls, droit qui ne leur fut communiqué par les Pères qu’après celui des mariages solennels, c’est-à-dire au moins trois cents ans après la mort de Romulus.

Lorsque les philosophes ou les historiens parlent des premiers temps, ils prennent le mot peuple dans un sens moderne, parce qu’ils n’ont pu imaginer les sévères aristocraties des âges antiques ; de là deux erreurs dans l’acception des mots rois et liberté. Tous les auteurs ont cru que la royauté romaine était monarchique, que la liberté fondée par Junius Brutus était une liberté populaire. On peut voir à ce sujet l’inconséquence de Bodin.

Tout ceci nous est confirmé par Tite-Live, qui, en racontant l’institution du consulat par Junius Brutus, dit positivement qu’il n’y eut rien de changé dans la constitution de Rome (Brutus était trop sage pour faire autre chose que la ramener à la pureté de ses principes primitifs), et que l’existence de deux consuls annuels ne diminua rien de la puissance [p. 213] royale, nihil quicquam de regiâ potestate deminutum. Ces consuls étaient deux rois annuels d’une aristocratie, reges annuos, dit Cicéron dans le livre des lois, de même qu’il y avait à Sparte des rois à vie, quoique personne ne puisse contester le caractère aristocratique de la constitution lacédémonienne. Les consuls, pendant leur règne, étaient, comme on sait, sujets à l’appel, de même que les rois de Sparte étaient sujets à la surveillance des éphores : leur règne annuel étant fini, les consuls pouvaient être accusés, comme on vit les éphores condamner à mort des rois de Sparte. Ce passage de Tite-Live nous démontre donc à la fois, et que la royauté romaine fut aristocratique, et que la liberté fondée par Brutus ne fut point populaire, mais particulière aux nobles ; elle n’affranchit pas le peuple des patriciens, ses maîtres, mais elle affranchit ces derniers de la tyrannie des Tarquins.

Si la variété de tant de causes et d’effets observés jusqu’ici dans l’histoire de la république romaine, si l’influence continue que ces causes exercèrent sur ces effets, ne suffisent pas pour établir que la royauté chez les Romains eut un caractère aristocratique, et que la liberté fondée par Brutus fut restreinte à l’ordre des nobles, il faudra croire que les Romains, peuple grossier et barbare, ont reçu de Dieu un privilège refusé à la nation la plus ingénieuse et la plus policée, à celle des Grecs ; qu’ils ont connu leurs antiquités, tandis que les Grecs, au rapport de Thucydide, ne surent rien des [p. 214] leurs jusqu’à la guerre du Péloponnèse⁷⁹. Mais quand on accorderait ce privilège aux Romains, il faudrait convenir que leurs traditions ne présentent que des souvenirs obscurs, que des tableaux confus, et qu’avec tout cela la raison ne peut s’empêcher d’admettre ce que nous avons établi sur les antiquités romaines.

§ VIII. Corollaire relatif à l’héroïsme des premiers peuples §

D’après les principes de la politique héroïque établis ci-dessus, l’héroïsme des premiers peuples, dont nous sommes obligés de traiter ici, fut bien différent de celui qu’ont imaginé les philosophes, imbus de leurs préjugés sur la sagesse merveilleuse des anciens, et trompés par les philologues sur le sens de ces trois mots, peuple, roi et liberté. Ils ont entendu par le premier mot, des peuples où les plébéiens seraient déjà citoyens, par le second, des monarques, par le troisième, une liberté populaire. Ils ont fait entrer dans l’héroïsme des premiers âges, trois idées naturelles à des esprits éclairés et adoucis par la civilisation : l’idée d’une justice raisonnée, [p. 215] et conduite par les maximes d’une morale socratique ; l’idée de cette gloire qui récompense les bienfaiteurs du genre humain ; enfin, l’idée d’un noble désir de l’immortalité. Partant de ces trois erreurs, ils ont cru que les rois et autres grands personnages des temps anciens s’étaient consacrés, eux, leurs familles, et tout ce qui leur appartenait, à adoucir le sort des malheureux qui forment la majorité dans toutes les sociétés du monde.

Cependant cet Achille, le plus grand des héros grecs, Homère nous le représente sous trois aspects entièrement contraires aux idées que les philosophes ont conçues de l’héroïsme antique. Achille est-il juste quand Hector lui demande la sépulture en cas qu’il périsse, et que, sans réfléchir au sort commun de l’humanité, il répond durement : Quel accord entre l’homme et le lion, entre le loup et l’agneau ? Quand je t’aurai tué, je te dépouillerai, pendant trois jours je te traînerai lié à mon char autour des murs de Troie, et tu serviras ensuite de pâture à mes chiens. Aime-t-il la gloire, lorsque, pour une injure particulière, il accuse les dieux et les hommes, se plaint à Jupiter de son rang élevé, rappelle ses soldats de l’armée alliée, et que, ne rougissant point de se réjouir avec Patrocle de l’affreux carnage que fait Hector de ses compatriotes, il forme le souhait impie que tous les Troyens et tous les Grecs périssent dans cette guerre, et que Patrocle et lui survivent seuls à leur ruine ? Annonce-t-il le noble amour de l’immortalité, lorsqu’aux [p. 216] enfers, interrogé par Ulysse s’il est satisfait de ce séjour, il répond qu’il aimerait mieux vivre encore, et être le dernier des esclaves ? Voilà le héros qu’Homère qualifie toujours du nom d’irréprochable (ἀμύμων), et qu’il semble proposer aux Grecs pour modèle de la vertu héroïque ? Si l’on veut qu’Homère instruise autant qu’il intéresse, ce qui est le devoir du poète, on ne doit entendre par ce héros irréprochable, que le plus orgueilleux, le plus irritable de tous les hommes ; la vertu célébrée en lui, c’est la susceptibilité, la délicatesse du point d’honneur, dans laquelle les duellistes faisaient consister toute leur morale, lorsque la barbarie antique reparut au moyen âge, et que les romanciers exaltent dans leurs chevaliers errants.

Quant à l’histoire romaine, on appréciera les héros qu’elle vante, si l’on réfléchit à l’éternelle inimitié que, selon Aristote, les nobles ou héros juraient aux plébéiens. Qu’on parcoure l’âge de la vertu romaine, que Tite-Live fixe au temps de la guerre contre Pyrrhus (nulla ætas virtutum feracior), et que, d’après Salluste (saint Augustin, Cité de Dieu), nous étendons depuis l’expulsion des rois jusqu’à la seconde guerre punique. Ce Brutus, qui immole à la liberté ses deux fils, espoir de sa famille ; ce Scévola qui effraie Porsenna et détermine sa retraite en brûlant la main qui n’a pu l’assassiner ; ce Manlius qui punit de mort la faute glorieuse d’un fils vainqueur ; ces Décius qui se dévouent pour sauver leurs armées ; ces Fabricius, ces Curius, qui repoussent [p. 217] l’or des Samnites, et les offres magnifiques du roi d’Épire ; ce Régulus enfin, qui, par respect pour la sainteté du serment, va chercher à Carthage la mort la plus cruelle ; que firent-ils pour l’avantage des infortunés plébéiens ? Tout l’héroïsme des maîtres du peuple ne servait qu’à l’épuiser par des guerres interminables, qu’à l’enfoncer dans un abîme d’usure, pour l’ensevelir ensuite dans les cachots particuliers des nobles, où les débiteurs étaient déchirés à coups de verges, comme les plus vils des esclaves. Si quelqu’un tentait de soulager les plébéiens par une loi agraire, l’ordre des nobles accusait et mettait à mort le bienfaiteur du peuple. Tel fut le sort (pour ne citer qu’un exemple) de ce Manlius qui avait sauvé le Capitole. Sparte, la ville héroïque de la Grèce, eut son Manlius dans le roi Agis ; Rome, la ville héroïque du monde, eut son Agis dans la personne de Manlius : Agis entreprit de soulager le pauvre peuple de Lacédémone, et fut étranglé par les éphores ; Manlius, soupçonné à Rome du même dessein, fut précipité de la roche Tarpéienne. Par cela seul que les nobles des premiers peuples se tenaient pour héros, c’est-à-dire pour des êtres d’une nature supérieure à celle des plébéiens, ils devaient maltraiter la multitude. En lisant l’histoire romaine, un lecteur raisonnable doit se demander avec étonnement que pouvait être cette vertu si vantée des Romains avec un orgueil si tyrannique ? cette modération avec tant d’avarice ? cette douceur avec un esprit si farouche ? [p. 218] cette justice au milieu d’une si grande inégalité ?

Les principes qui peuvent faire cesser cet étonnement, et nous expliquer l’héroïsme des anciens peuples, sont nécessairement les suivants : I. En conséquence de l’éducation sauvage des géants dont nous avons parlé, l’éducation des enfants doit conserver chez les peuples héroïques cette sévérité, cette barbarie originaire ; les Grecs et les Romains pouvaient tuer leurs enfants nouveau nés ; les Lacédémoniens battaient de verges leurs enfants dans le temple de Diane, et souvent jusqu’à la mort. Au contraire, c’est la sensibilité paternelle des modernes, qui leur donne en toute chose cette délicatesse étrangère à l’antiquité. — II. Les épouses doivent s’acheter, chez de tels peuples, avec les dots héroïques, usage que les prêtres romains conservèrent dans la solennité de leurs mariages, qu’ils contractaient coemptione et farre. Tacite en dit autant des anciens Germains, auxquels cette coutume était probablement commune avec tous les peuples barbares. Chez eux, les femmes sont considérées par leurs maris comme nécessaires pour leur donner des enfants, mais du reste traitées comme esclaves. Telles sont les mœurs du nouveau monde et d’une grande partie de l’ancien. Au contraire, lorsque la femme apporte une dot, elle achète la liberté du mari, et obtient de lui un aveu public qu’il est incapable de supporter les charges du mariage. C’est peut-être l’origine des privilèges importants dont les Empereurs [p. 219] romains favorisent les dots. — III. Les fils acquièrent, les femmes épargnent pour leurs pères et leurs maris ; c’est le contraire de ce qui se fait chez les modernes. — IV. Les jeux et les plaisirs sont fatigants, comme la lutte, la course. Homère dit toujours Achille aux pieds légers. Ils sont en outre dangereux : ce sont des joutes, des chasses, exercices capables de fortifier l’âme et le corps, et d’habituer à mépriser, à prodiguer la vie. — V. Ignorance complète du luxe, des commodités sociales, des doux loisirs. — VI. Les guerres sont toutes religieuses, et par conséquent atroces. — VII. De telles guerres entraînent dans toute leur dureté les servitudes héroïques ; les vaincus sont regardés comme des hommes sans dieux, et perdent non-seulement la liberté civile, mais la liberté naturelle. — D’après toutes ces considérations, les républiques doivent être alors des aristocraties naturelles, c’est-à-dire composées d’hommes qui soient naturellement les plus courageux ; le gouvernement doit être de nature à réserver tous les honneurs civils à un petit nombre de nobles, de pères de famille, qui fassent consister le bien public dans la conservation de ce pouvoir absolu qu’ils avaient originairement sur leurs familles, et qu’ils ont maintenant dans l’état, de sorte qu’ils entendent le mot patrie dans le sens étymologique qu’on peut lui donner, l’intérêt des pères (patria, sous-entendu res).

Tel fut donc l’héroïsme des premiers peuples, telle la nature morale des héros, tels leurs usages, leurs gouvernements et leurs lois. Cet héroïsme ne [p. 220] peut désormais se représenter, pour des causes toutes contraires à celles que nous avons énumérées, et qui ont produit deux sortes de gouvernements humains, les républiques populaires et les monarchies. Le héros digne de ce nom, caractère bien différent de celui des temps héroïques, est appelé par les souhaits des peuples affligés ; les philosophes en raisonnent, les poètes l’imaginent, mais la nature des sociétés ne permet pas d’espérer un tel bienfait du ciel.

Tout ce que nous avons dit jusqu’ici sur l’héroïsme des premiers peuples, reçoit un nouveau jour des axiomes relatifs à l’héroïsme romain, que l’on trouvera analogue à l’héroïsme des Athéniens encore gouvernés par le sénat aristocratique de l’aréopage, et à l’héroïsme de Sparte, république d’héraclides, c’est-à-dire de héros, ou nobles, comme on l’a démontré.

§ I. De la physiologie poétique §

Les poètes théologiens, dans leur physique grossière, considérèrent dans l’homme deux idées métaphysiques, être, subsister. Sans doute ceux du Latium conçurent bien grossièrement l’être, puisqu’ils le confondirent avec l’action de manger. Tel fut probablement le premier sens du mot sum, qui depuis eut les deux significations. Aujourd’hui même nous entendons nos paysans dire d’un malade, il mange encore, pour il vit encore. Rien de plus abstrait que l’idée d’existence. Ils conçurent aussi l’idée de subsister [p. 222] c’est-à-dire être debout, être sur ses pieds. C’est dans ce sens que les destins d’Achille étaient attaches à ses talons.

Les premiers hommes réduisaient toute la machine du corps humain aux solides et aux liquides. Les solides eux-mêmes, ils les réduisaient aux chairs, viscera [vesci voulait dire se nourrir, parce que les aliments que l’on assimile font de la chair] ; aux os et articulations, artus [observons que artus vient du mot ars, qui chez les anciens Latins signifiait la force du corps ; d’où artitus, robuste ; ensuite on donna ce nom d’ars à tout système de préceptes propres à former quelques facultés de l’âme] ; aux nerfs, qu’ils prirent pour les forces, lorsque, usant encore du langage muet, ils parlaient avec des signes matériels [ce n’est pas sans raison qu’ils prirent nerfs dans ce sens, puisque les nerfs tendent les muscles, dont la tension fait la force de l’homme] ; enfin à la moelle, c’est dans la moelle qu’ils placèrent non moins sagement l’essence de la vie [l’amant appelait sa maîtresse medulla, et medullitùs voulait dire de tout cœur ; lorsque l’on veut désigner l’excès de l’amour, on dit qu’il brûle la moelle des os, urit medullas]. Pour les liquides, ils les réduisaient à une seule espèce, à celle du sang ; ils appelaient sang la liqueur spermatique, comme le prouve la périphrase sanguine cretus, pour engendré ; et c’était encore une expression juste, puisque cette liqueur semble formée du plus pur de notre sang. Avec la même justesse, ils appelèrent le sang le suc [p. 223] des fibres, dont se compose la chair. C’est de là que les Latins conservèrent succi plenus, pour dire charnu, plein d’un sang abondant et pur.

Quant à l’autre partie de l’homme, qui est l’âme, les poètes théologiens la placèrent dans l’air, chez les Latins anima ; l’air fut pour eux le véhicule de la vie, d’où les Latins conservèrent la phrase animâ vivimus, et en poésie, ferri ad vitales auras, pour naître ; ducere vitales auras, pour vivre ; vitam referre in auras, pour mourir ; et en prose animam ducere, vivre ; animam trahere, être à l’agonie ; animam efflare, emittere, expirer ; ensuite les physiciens placèrent aussi dans l’air l’âme du monde. C’est encore une expression juste que animus pour la partie douée du sentiment : les Latins disent animo sentimus. Ils considérèrent animus comme mâle, anima comme femelle, parce que animus agit sur anima ; le premier est l’igneus vigor dont parle Virgile ; de sorte qu’animus aurait son sujet dans les nerfs, anima dans le sang et dans les veines. L’æther serait le véhicule d’animus, l’air celui d’anima ; le premier circulant avec toute la rapidité des esprits animaux, la seconde plus lentement avec les esprits vitaux. Anima serait l’agent du mouvement ; animus l’agent et le principe des actes de la volonté. Les poètes théologiens ont senti, par une sorte d’instinct, cette dernière vérité ; et dans les poèmes d’Homère ils ont appelé l’âme (animus), une force sacrée, une puissance mystérieuse, un dieu inconnu. En général, lorsque les Grecs et les Latins rapportaient [p. 224] quelqu’une de leurs paroles, de leurs actions à un principe supérieur, ils disaient un dieu l’a voulu ainsi. Ce principe fut appelé par les Latins mens animi. Ainsi, dans leur grossièreté, ils pénétrèrent cette vérité sublime que la théologie naturelle a établie par des raisonnements invincibles contre la doctrine d’Épicure, les idées nous viennent de Dieu.

Ils ramenaient toutes les fonctions de l’âme à trois parties du corps, la tête, la poitrine, le cœur. À la tête, ils rapportaient toutes les connaissances, et comme elles étaient chez eux toutes d’imagination, ils placèrent dans la tête la mémoire, dont les Latins employaient le nom pour désigner l’imagination. Dans le retour de la barbarie au moyen âge, on disait imagination pour génie, esprit. [Le biographe contemporain de Rienzi l’appelle uomo fantastico pour uomo d’ingegno.] En effet, l’imagination n’est que le résultat des souvenirs ; le génie ne fait autre chose que travailler sur les matériaux que lui offre la mémoire. Dans ces premiers temps où l’esprit humain n’avait point tiré de l’art d’écrire, de celui de raisonner et de compter, la subtilité qu’il a aujourd’hui, où la multitude de mots abstraits que nous voyons dans les langues modernes, ne lui avait pas encore donné ses habitudes d’abstraction continuelle, il occupait toutes ses forces dans l’exercice de ces trois belles facultés qu’il doit à son union avec le corps, et qui toutes trois sont relatives à la première opération de l’esprit, l’invention ; il fallait trouver avant de juger, la topique devait précéder [p. 225] la critique, ainsi que nous l’avons dit page 163. Aussi les poètes théologiens dirent que la mémoire (qu’ils confondaient avec l’imagination) était la mère des muses, c’est-à-dire des arts.

En traitant de ce sujet, nous ne pouvons omettre une observation importante qui jette beaucoup de jour sur celle que nous avons faite dans la Méthode (il nous est aujourd’hui difficile de comprendre, impossible d’imaginer la manière de penser des premiers hommes qui fondèrent l’humanité païenne⁸⁰). Leur esprit précisait, particularisait toujours, de [p. 226] sorte qu’à chaque changement dans la physionomie ils croyaient voir un nouveau visage, à chaque nouvelle passion un autre cœur, une autre âme ; de là ces expressions poétiques, commandées par une nécessité naturelle plus que par celle de la mesure, ora, vultus, animi, pectora, corda, employées pour leurs singuliers.

Ils plaçaient dans la poitrine le siège de toutes les passions, et au-dessous, les deux germes, les deux levains des passions : dans l’estomac la partie irascible, et la partie concupiscible surtout dans le foie, qui est défini le laboratoire du sang (officina). Les poètes appellent cette partie præcordia ; ils attachent au foie de Titan chacun des animaux remarquables par quelque passion ; c’était entendre d’une manière confuse, que la concupiscence est la mère de toutes les passions, et que les passions sont dans nos humeurs.

Ils rapportaient au cœur tous les conseils ; les héros roulaient leurs pensées, leurs inquiétudes dans leur cour ; agitabant, versabant, volutabant corde curas. Ces hommes encore stupides ne pensaient aux choses qu’ils avaient à faire, que lorsqu’ils étaient agités par les passions. De là les Latins appelaient les sages cordati, les hommes de peu de sens, vecordes. Ils disaient sententiæ, pour résolutions, parce que leurs jugements n’étaient que le résultat de leurs sentiments ; aussi les jugements des héros s’accordaient toujours avec la vérité dans leur forme, quoiqu’ils fussent souvent faux dans leur matière.

§ II. Corollaire relatif aux descriptions héroïques §

[p. 227] Les premiers hommes ayant peu ou point de raison, et étant au contraire tout imagination, rapportaient les fonctions externes de l’âme aux cinq sens du corps, mais considérés dans toute la finesse, dans toute la force et la vivacité qu’ils avaient alors. Les mots par lesquels ils exprimèrent l’action des sens le prouvent assez : ils disaient pour entendre, audire, comme on dirait haurire, puiser, parce que les oreilles semblent boire l’air, renvoyé par les corps qu’il frappe. Ils disaient pour voir distinctement, cernere oculis (d’où l’italien scernere, discerner), mot à mot séparer par les yeux, parce que les yeux sont comme un crible dont les pupilles sont les trous ; de même que du crible sortent les jets de poussière qui vont toucher la terre, ainsi des yeux semblent sortir par les pupilles les jets ou rayons de lumière qui vont frapper les objets que nous voyons distinctement ; c’est le rayon visuel, deviné par les stoïciens, et démontré de nos jours par Descartes. Ils disaient, pour voir en général, usurpare oculis. Tangere, pour toucher et dérober, parce qu’en touchant les corps nous en enlevons, nous en dérobons toujours quelque partie. Pour odorer, ils disaient olfacere, comme si, en recueillant les odeurs, nous les faisions nous-mêmes ; [p. 228] et en cela ils se sont rencontrés avec la doctrine des cartésiens. Enfin, pour goûter, pour juger des saveurs, ils disaient sapere, quoique ce mot s’appliquât proprement aux choses douées de saveur, et non au sens qui en juge ; c’est qu’ils cherchaient dans les choses la saveur qui leur était propre : de là cette belle métaphore de sapientia, la sagesse, laquelle tire des choses leur usage naturel, et non celui que leur suppose l’opinion.

Admirons en tout ceci la Providence divine qui, nous ayant donné comme pour la garde de notre corps des sens, à la vérité bien inférieurs à ceux des brutes, voulut qu’à l’époque où l’homme était tombé dans un état de brutalité, il eût pour sa conservation les sens les plus actifs et les plus subtils, et qu’ensuite ces sens s’affaiblissent, lorsque viendrait l’âge de la réflexion, et que cette faculté prévoyante protégerait le corps à son tour.

On doit comprendre d’après ce qui précède, pourquoi les descriptions héroïques, telles que celles d’Homère, ont tant d’éclat, et sont si frappantes, que tous les poètes des âges suivants n’ont pu les imiter, bien loin de les égaler.

§ III. Corollaire relatif aux mœurs héroïques §

De telles natures héroïques, animées de tels sentiments héroïques, durent créer et conserver des mœurs analogues à celles que nous allons esquisser.

[p. 229] Les héros, récemment sortis des géants, étaient au plus haut degré grossiers et farouches, d’un entendement très borné, d’une vaste imagination, agités des passions les plus violentes ; ils étaient nécessairement barbares, orgueilleux, difficiles, obstinés dans leurs résolutions, et en même temps très mobiles, selon les nouveaux objets qui se présentaient. Ceci n’est point contradictoire ; vous pouvez observer tous les jours l’opiniâtreté de nos paysans, qui cèdent à la première raison que vous leur dites, mais qui, par faiblesse de réflexion, oublient bien vite le motif qui les avait frappés, et reviennent à leur première idée. — Par suite du même défaut de réflexion, les héros étaient ouverts, incapables de dissimuler leurs impressions, généreux et magnanimes, tels qu’Homère représente Achille, le plus grand de tous les héros grecs. Aristote part de ces mœurs héroïques, lorsqu’il veut dans sa Poétique, que le héros de la tragédie ne soit ni parfaitement bon, ni entièrement méchant, mais qu’il offre un mélange de grands vices et de grandes vertus. En effet, l’héroïsme d’une vertu parfaite est une conception qui appartient à la philosophie et non pas à la poésie.

L’héroïsme galant des modernes a été imaginé par les poètes qui vinrent bien longtemps après Homère, soit que l’invention des fables nouvelles leur appartienne, soit que les mœurs devenant efféminées avec le temps, ils aient altéré, et enfin corrompu entièrement les premières fables graves et sévères, comme il convenait aux fondateurs des [p. 230] sociétés. Ce qui le prouve, c’est qu’Achille, qui fait tant de bruit pour l’enlèvement de Briséis, et dont la colère suffit pour remplir une Iliade, ne montre pas une fois dans tout ce poème un sentiment d’amour ; Ménélas, qui arme toute la Grèce contre Troie pour reconquérir Hélène, ne donne pas, dans tout le cours de cette longue guerre, le moindre signe d’amoureux tourment ou de jalousie.

Tout ce que nous avons dit sur les pensées, les descriptions et les mœurs héroïques, appartient à la découverte du véritable Homère, que nous ferons dans le livre suivant.

§ I. Découverte du véritable Homère §

[p. 278] Ces observations philosophiques et philologiques nous portent à croire qu’il en est d’Homère comme de la guerre de Troie, qui fournit à l’histoire une fameuse époque chronologique, et dont cependant les plus sages critiques révoquent en doute la réalité. Certainement, s’il ne restait pas plus de traces d’Homère que de la guerre de Troie, nous ne pourrions y voir, après tant de difficultés, qu’un être idéal, et non pas un homme. Mais ces deux poèmes qui nous sont parvenus, nous forcent de n’admettre cette opinion qu’à demi, et de dire qu’Homère a été l’idéal ou le caractère héroïque du peuple de la Grèce racontant sa propre histoire dans des chants nationaux.

§ II. Tout ce qui était absurde et invraisemblable dans l’Homère que l’on s’est figuré jusqu’ici, devient dans notre Homère convenance et nécessité §

— 1. D’abord l’incertitude de la patrie d’Homère nous oblige de dire que si les peuples de la Grèce se disputèrent l’honneur de lui avoir donné le jour, et [p. 279] le revendiquèrent tous pour concitoyen, c’est qu’ils étaient eux-mêmes Homère. — S’il y a une telle diversité d’opinion sur l’époque où il a vécu, c’est qu’il vécut en effet dans la bouche et dans la mémoire des mêmes peuples, depuis la guerre de Troie jusqu’au temps de Numa, ce qui fait quatre cent soixante ans. — 2. La cécité, la pauvreté d’Homère furent celles des rapsodes, qui, étant aveugles (d’où leur venait le nom d’ὅμηροι), avaient une plus forte mémoire. C’étaient de pauvres gens qui gagnaient leur vie à chanter par les villes les poèmes homériques, dont ils étaient auteurs, en ce sens qu’ils faisaient partie des peuples qui y avaient consigné leur histoire. — 3. De cette manière, Homère composa l’Iliade dans sa jeunesse, c’est-à-dire dans celle de la Grèce. Elle se trouvait alors tout ardente de passions sublimes, d’orgueil, de colère et de vengeance. Ces sentiments sont ennemis de la dissimulation, et n’excluent point la générosité ; elle devait admirer Achille, le héros de la force. Homère déjà vieux composa l’Odyssée, lorsque les passions des Grecs commençaient à être refroidies par la réflexion, mère de la prudence. La Grèce devait alors admirer Ulysse, le héros de la sagesse. Au temps de la jeunesse d’Homère, la fierté d’Agamemnon, l’insolence et la barbarie d’Achille plaisaient aux peuples de la Grèce. Lors de sa vieillesse, ils aimaient déjà le luxe d’Alcinoüs, les délices de Calypso, les voluptés de Circé, les chants des Sirènes et les amusements des amants de Pénélope. Comment en effet rapporter au même [p. 280] âge des mœurs absolument opposées ? Cette difficulté a tellement frappé Platon, que, ne sachant comment la résoudre, il prétend que dans les divins transports de l’enthousiasme poétique, Homère put voir dans l’avenir ces mœurs efféminées et dissolues. Mais n’est-ce pas attribuer le comble de l’imprudence à celui qu’il nous présente comme le fondateur de la civilisation grecque ? Peindre d’avance de telles mœurs, tout en les condamnant, n’est-ce pas enseigner à les imiter ? Convenons plutôt que l’auteur de l’Iliade dut précéder de longtemps celui de l’Odyssée ; que le premier, originaire du nord-est de la Grèce, chanta la guerre de Troie qui avait eu lieu dans son pays ; et que l’autre, né du côté de l’Orient et du Midi, célèbre Ulysse qui régnait dans ces contrées. — 4. Le caractère individuel d’Homère, disparaissant ainsi dans la foule des peuples grecs, il se trouve justifié de tous les reproches que lui ont faits les critiques, et particulièrement de la bassesse des pensées, de la grossièreté des mœurs, de ses comparaisons sauvages, des idiotismes, des licences de versification, de la variété des dialectes qu’il emploie ; enfin d’avoir élevé les hommes à la grandeur des dieux, et fait descendre les dieux au caractère d’hommes. Longin n’ose défendre de telles fables qu’en les expliquant par des allégories philosophiques ; c’est dire assez que, prises dans leur premier sens, elles ne peuvent assurer à Homère la gloire d’avoir fondé la civilisation grecque. — Toutes ces imperfections de la poésie homérique que l’on a [p. 281] tant critiquées répondent à autant de caractères des peuples grecs eux-mêmes. — 5. Nous assurons à Homère le privilège d’avoir eu seul la puissance d’inventer les mensonges poétiques (Aristote), les caractères héroïques (Horace) ; le privilège d’une incomparable éloquence dans ses comparaisons sauvages, dans ses affreux tableaux de morts et de batailles, dans ses peintures sublimes des passions, enfin le mérite du style le plus brillant et le plus pittoresque. Toutes ces qualités appartenaient à l’âge héroïque de la Grèce. C’est le génie de cet âge qui fit d’Homère un poète incomparable. Dans un temps où la mémoire et l’imagination étaient pleines de force, où la puissance d’invention était si grande, il ne pouvait être philosophe. Aussi ni la philosophie, ni la poétique ou la critique, qui vinrent plus tard, n’ont pu jamais faire un poète qui approchât seulement d’Homère. — 6. Grâces à notre découverte, Homère est assuré désormais des trois titres immortels qui lui ont été donnés, d’avoir été le fondateur de la civilisation grecque, le père de tous les autres poètes, et la source des diverses philosophies de la Grèce. Aucun de ces trois titres ne convenait à Homère, tel qu’on se l’était figuré jusqu’ici. Il ne pouvait être regardé comme le fondateur de la civilisation grecque, puisque, dès l’époque de Deucalion et Pyrrha, elle avait été fondée avec l’institution des mariages, ainsi que nous l’avons démontré en traitant de la sagesse poétique qui fut le principe de cette civilisation. Il ne pouvait être regardé [p. 282] comme le père des poètes, puisqu’avant lui avaient fleuri les poètes théologiens, tels qu’Orphée, Amphion, Linus et Musée ; les chronologistes y joignent Hésiode en le plaçant trente ans avant Homère. Il fut même devancé par plusieurs poètes héroïques, au rapport de Cicéron (Brutus) ; Eusèbe les nomme dans sa Préparation évangélique ; ce sont Philamon, Thémiride, Démodocus, Épiménide, Aristée, etc. — Enfin, on ne pouvait voir en lui la source des diverses philosophies de la Grèce, puisque nous avons démontré dans le second Livre que les philosophes ne trouvèrent point leurs doctrines dans les fables homériques, mais qu’ils les y rattachèrent. La sagesse poétique avec ses fables fournit seulement aux philosophes l’occasion de méditer les plus hautes vérités de la métaphysique et de la morale, et leur donna en outre la facilité de les expliquer.

§ III. On doit trouver dans les poèmes d’Homère les deux principales sources des faits relatifs au droit naturel des gens, considéré chez les Grecs §

Aux éloges que nous venons de donner à Homère, ajoutons celui d’avoir été le plus ancien historien du paganisme, qui nous soit parvenu. Ses poèmes sont comme deux grands trésors où se trouvent conservées les mœurs des premiers âges de la Grèce. Mais le destin des poèmes d’Homère a été le même que celui des lois des douze tables. On a rapporté ces lois au législateur d’Athènes, d’où elles seraient passées à Rome, et l’on n’y a point vu [p. 283] l’histoire du droit naturel des peuples héroïques du Latium ; on a cru que les poèmes d’Homère étaient la création du rare génie d’un individu, et l’on n’y a pu découvrir l’histoire du droit naturel des peuples héroïques de la Grèce.

§ I. Introduction §

[p. 291] Nous avons au livre premier établi les principes de la Science nouvelle ; au livre second, nous avons recherché et découvert dans la sagesse poétique l’origine de toutes les choses divines et humaines que nous présente l’histoire du paganisme ; au troisième, nous avons trouvé que les poèmes d’Homère étaient pour l’histoire de la Grèce, comme les lois des douze tables pour celle du Latium, un trésor de faits relatifs au droit naturel des gens. Maintenant, éclairés sur tant de points par la philosophie et par la philologie, nous allons dans ce quatrième livre esquisser l’histoire idéale indiquée dans les axiomes, et exposer la marche que suivent éternellement les nations. Nous les montrerons, malgré la variété infinie de leurs mœurs, tourner sans en sortir jamais dans ce cercle des trois âges, divin, héroïque et humain.

[p. 292] Dans cet ordre immuable, qui nous offre un étroit enchaînement de causes et d’effets, nous distinguerons trois sortes de natures desquelles dérivent trois sortes de mœurs ; de ces mœurs elles-mêmes découlent trois espèces de droits naturels qui donnent lieu à autant de gouvernements. Pour que les hommes déjà entrés dans la société pussent se communiquer les mœurs, droits et gouvernements dont nous venons de parler, il se forma trois sortes de langues et de caractères. Aux trois âges répondirent encore trois espèces de jurisprudences appuyées d’autant d’autorités et de raisons diverses, donnant lieu à autant d’espèces de jugements, et suivies dans trois périodes (sectæ temporum). Ces trois unités d’espèces avec beaucoup d’autres qui en sont une suite, se rassemblent elles-mêmes dans une unité générale, celle de la religion honorant une Providence ; c’est là l’unité d’esprit qui donne la forme et la vie au monde social.

Nous avons déjà traité séparément de toutes ces choses dans plusieurs endroits de cet ouvrage ; nous montrerons ici l’ordre qu’elles suivent dans le cours des affaires humaines.

§ II. Trois espèces de natures §

Maîtrisée par les illusions de l’imagination, faculté d’autant plus forte que le raisonnement est plus faible, la première nature fut poétique ou créatrice. Qu’on nous permette de l’appeler divine ; elle anima en effet et divinisa les êtres matériels selon [p. 293] l’idée qu’elle se formait des dieux. Cette nature fut celle des poètes-théologiens, les plus anciens sages du paganisme, car toutes les sociétés païennes eurent chacune pour base sa croyance en ses dieux particuliers. Du reste, la nature des premiers hommes était farouche et barbare ; mais la même erreur de leur imagination leur inspirait une profonde terreur des dieux qu’ils s’étaient faits eux-mêmes, et la religion commençait à dompter leur farouche indépendance. (Voy. l’axiome 31.)

La seconde nature fut héroïque ; les héros se l’attribuaient eux-mêmes, comme un privilège de leur divine origine. Rapportant tout à l’action des dieux, ils se tenaient pour fils de Jupiter ; c’est-à-dire pour engendrés sous les auspices de Jupiter, et ce n’était pas sans raison, qu’ils se regardaient comme supérieurs par cette noblesse naturelle à ceux qui pour échapper aux querelles sans cesse renouvelées par la promiscuité infâme de l’état bestial se réfugiaient dans leurs asiles, et qui, arrivant sans religion, sans dieux, étaient regardés par les héros comme de vils animaux.

Le troisième âge fut celui de la nature humaine intelligente, et par cela même modérée, bienveillante et raisonnable ; elle reconnaît pour lois la conscience, la raison, le devoir.

§ III. Trois sortes de mœurs §

Les premières mœurs eurent ce caractère de piété et de religion que l’on attribue à Deucalion et Pyrrha, [p. 294] à peine échappés aux eaux du déluge. — Les secondes furent celles d’hommes irritables et susceptibles sur le point d’honneur, tels qu’on nous représente Achille. — Les troisièmes furent réglées par le devoir ; elles appartiennent à l’époque où l’on fait consister l’honneur dans l’accomplissement des devoirs civils.

§ IV. Trois espèces de droits naturels §

Droit divin. Les hommes voyant en toutes choses les dieux ou l’action des dieux, se regardaient, eux et tout ce qui leur appartenait, comme dépendant immédiatement de la divinité.

Droit héroïque, ou droit de la force, mais de la force maîtrisée d’avance par la religion qui seule peut la contenir dans le devoir, lorsque les lois humaines n’existent pas encore, ou sont impuissantes pour la réprimer. La Providence voulut que les premiers peuples naturellement fiers et féroces trouvassent dans leur croyance religieuse un motif de se soumettre à la force, et qu’incapables encore de raison, ils jugeassent du droit par le succès, de la raison par la fortune ; c’était pour prévoir les événements que la fortune amènerait qu’ils employaient la divination. Ce droit de la force est le droit d’Achille, qui place toute raison à la pointe de son glaive.

En troisième lieu vint le droit humain, dicté par la raison humaine entièrement développée.

§ V. Trois espèces de gouvernements §

[p. 295] Gouvernements divins, ou théocraties. Sous ces gouvernements, les hommes croyaient que toute chose était commandée par les dieux. Ce fut l’âge des oracles, la plus ancienne institution que l’histoire nous fasse connaître.

Gouvernements héroïques ou aristocratiques. Le mot aristocrates répond en latin à optimates, pris pour les plus forts (ops, puissance) ; il répond en grec à Héraclides, c’est-à-dire, issus d’une race d’Hercule pour dire une race noble. Ces Héraclides furent répandus dans toute l’ancienne Grèce, et il en resta toujours à Sparte. Il en est de même des curètes que les Grecs retrouvèrent dans l’ancienne Italie ou Saturnie, dans la Crète et dans l’Asie. Ces curètes furent à Rome les quirites, ou citoyens investis du caractère sacerdotal, du droit de porter les armes, et de voter aux assemblées publiques.

Gouvernements humains, dans lesquels l’égalité de la nature intelligente, caractère propre de l’humanité se retrouve dans l’égalité civile et politique. Alors tous les citoyens naissent libres, soit qu’ils jouissent d’un gouvernement populaire dans lequel la totalité ou la majorité des citoyens constitue la force légitime de la cité, soit qu’un monarque place tous ses sujets sous le niveau des mêmes lois, et qu’ayant seul en main la force militaire, il s’élève au-dessus des citoyens par une distinction purement civile.

§ I. Trois espèces de langues §

[p. 296] Langue divine mentale, dont les signes sont des cérémonies sacrées, des actes muets de religion. Le droit romain en conserva ses acta legitima, qui accompagnaient toutes les transactions civiles. Une telle langue convient aux religions pour la raison que nous avons déjà dite, c’est qu’elles ont plus besoin d’être révérées que raisonnées. Cette langue fut nécessaire aux premiers âges, où les hommes ne pouvaient encore articuler.

La seconde langue fut celle des signes héroïques ; c’est le langage des armes, pour ainsi parler ; et il est resté celui de la discipline militaire.

La troisième est le langage articulé, que parlent aujourd’hui toutes les nations.

§ II. Trois espèces de caractères §

Caractères divins, proprement hiéroglyphes. Nous avons prouvé qu’à leur premier âge, toutes les nations se servirent de tels caractères. À Jupiter on rapporta tout ce qui regardait les auspices ; à Junon tout ce qui était relatif aux mariages. En effet c’est [p. 297] une propriété innée de l’âme humaine d’aimer l’uniformité ; lorsqu’elle est encore incapable de trouver par l’abstraction des expressions générales, elle y supplée par l’imagination ; elle choisit certaines images, certains modèles, auxquels elle rapporte toutes les espèces particulières qui appartiennent à chaque genre ; ce sont pour emprunter le langage de l’école, des universaux poétiques.

Caractères héroïques, analogues aux précédents. C’étaient encore des universaux poétiques qui servaient à désigner les diverses espèces d’objets qui occupaient l’esprit des héros ; ils attribuaient à Achille tous les exploits des guerriers vaillants, à Ulysse tous les conseils des sages⁹⁶.

Les caractères vulgaires parurent avec les langues vulgaires. Les langues vulgaires se composent de paroles qui sont comme des genres relativement aux expressions particulières dont se composaient les langues héroïques⁹⁷. Les lettres remplacèrent aussi les hiéroglyphes d’une manière plus simple et plus générale ; à cent vingt mille caractères hiéroglyphiques, que les Chinois emploient encore aujourd’hui, [p. 298] on substitua les lettres si peu nombreuses de l’alphabet.

Ces langues, ces lettres peuvent être appelées vulgaires, puisque le vulgaire a sur elles une sorte de souveraineté. Le pouvoir absolu du peuple sur les langues s’étend sous un rapport à la législation : le peuple donne aux lois le sens qui lui plaît, et il faut, bon gré malgré, que les puissants en viennent à observer les lois dans le sens qu’y attache le peuple. Les monarques ne peuvent ôter aux peuples cette souveraineté sur les langues ; mais elle est utile à leur puissance même. Les grands sont obligés d’observer les lois par lesquelles les rois fondent la monarchie, dans le sens ordinairement favorable à l’autorité royale que le peuple donne à ces lois. C’est une des raisons qui montrent que la démocratie précède nécessairement la monarchie⁹⁸.

§ I. Trois espèces de jurisprudences ou sagesses §

[p. 299] Sagesse divine appelée théologie mystique, mots qui dans leur sens étymologique veulent dire, science du langage divin, connaissance des mystères de la divination. Cette science de la divination était la sagesse vulgaire de laquelle étaient sages les poètes théologiens, premiers sages du paganisme ; de cette théologie mystique, ils s’appelaient eux-mêmes mystæ, et Horace traduit ce mot d’une manière heureuse par interprètes des dieux… Cette sagesse ou jurisprudence plaçait la justice dans l’accomplissement des cérémonies solennelles de la religion ; c’est de là que les Romains conservèrent ce respect superstitieux pour les acta legitima ; chez eux les noces, le testament étaient dits justa lorsque les cérémonies requises avaient été accomplies.

La jurisprudence héroïque eut pour caractère de s’entourer de garantie par l’emploi de paroles précises. [p. 300] C’est la sagesse d’Ulysse qui dans Homère approprie si bien son langage au but qu’il se propose, qu’il ne manque point de l’atteindre. La réputation des jurisconsultes romains était fondée sur leur cavere ; répondre sur le droit, ce n’était pour eux autre chose que précautionner les consultants, et les préparer à circonstancier devant les tribunaux le cas contesté de manière que les formules d’action s’y rapportassent de point en point, et que le préteur ne pût refuser de les appliquer. Il en fut des docteurs du moyen âge comme des jurisconsultes romains.

La jurisprudence humaine ne considère dans les faits que leur conformité avec la justice et la vérité ; sa bienveillance plie les lois à tout ce que demande l’intérêt égal des causes. Cette jurisprudence est observée sous les gouvernements humains, c’est-à-dire, dans les états populaires, et surtout dans la monarchie. La jurisprudence divine et l’héroïque propres aux âges de barbarie, s’attachent au certain ; la jurisprudence humaine qui caractérise les âges civilisés, ne se règle que sur le vrai. Tout ceci découle de la définition du certain et du vrai que nous avons donnée (axiomes 9 et 10).

§ II. Trois espèces d’autorités §

La première est divine ; elle ne comporte point d’explications ; comment demander à la Providence compte de ses décrets ? La deuxième, l’autorité héroïque, appartient tout entière aux formules solennelles [p. 301] des lois. La troisième est l’autorité humaine, laquelle n’est autre que le crédit des personnes expérimentées, des hommes remarquables par une haute sagesse dans la spéculation ou par une prudence singulière dans la pratique.

À ces trois autorités civiles répondent trois autorités politiques.

Au premier âge, autorité et propriété furent synonymes. C’est dans ce sens que la loi des douze tables prend toujours le mot autorité ; auteur signifie toujours en terme de droit celui de qui on tient un domaine. Cette autorité était divine, parce qu’alors la propriété comme tout le reste était rapportée aux dieux. Cette autorité qui appartient aux pères dans l’état de famille, appartient aux sénats souverains dans les aristocraties héroïques. Le sénat autorisait ce qui avait été délibéré dans les assemblées du peuple.

Depuis la loi de Publilius Philo qui assura au peuple romain la liberté et la souveraineté, le sénat n’eut plus qu’une autorité de tutelle, analogue à ce droit des tuteurs, d’autoriser en affaires légales le pupille maître de ses biens. Le sénat assistait le peuple de sa présence dans les assemblées législatives, de peur qu’il ne résultât quelque dommage public de son peu de lumières.

Enfin l’état populaire faisant place à la monarchie, l’autorité de tutelle fut aussi remplacée par l’autorité de conseil, par celle que donne la réputation de sagesse ; c’est dans ce sens que les jurisconsultes [p. 302] de l’empire s’appelèrent autores, auteurs de conseils. Telle aussi doit être l’autorité d’un sénat sous un monarque, lequel a pleine liberté de suivre ou de rejeter ce qui a été conseillé par le sénat.

§ III. Trois espèces de raisons §

La première est la raison divine, dont Dieu seul a le secret, et dont les hommes ne savent que ce qui en a été révélé aux Hébreux et aux Chrétiens, soit au moyen d’un langage intérieur adressé à l’intelligence par celui qui est lui-même tout intelligence, soit par le langage extérieur des prophètes, langage que le Sauveur a parlé aux apôtres, qui ont ensuite transmis à l’église ses enseignements. Les Gentils ont cru aussi recevoir les conseils de cette raison divine par les auspices, par les oracles, et autres signes matériels, tels qu’ils pouvaient en recevoir de dieux qu’ils croyaient corporels. Dieu étant toute raison, la raison et l’autorité sont en lui une même chose, et pour la saine théologie l’autorité divine équivaut à la raison. — Admirons la Providence, qui dans les premiers temps où les hommes encore idolâtres étaient incapables d’entendre la raison, permit qu’à son défaut ils suivissent l’autorité des auspices, et se gouvernassent par les avis divins qu’ils croyaient en recevoir. En effet c’est une loi éternelle que lorsque les hommes ne voient point la raison dans les choses humaines, ou que même ils les voient contraires à la raison, ils se reposent [p. 303] sur les conseils impénétrables de la Providence.

La seconde sorte de raison fut la raison d’état, appelée par les Romains civilis æquitas. C’est d’elle qu’Ulpien dit qu’elle n’est point connue naturellement à tous les hommes (comme l’équité naturelle), mais seulement à un petit nombre d’hommes qui ont appris par la pratique du gouvernement ce qui est nécessaire au maintien de la société. Telle fut la sagesse des sénats héroïques, et particulièrement celle du sénat romain, soit dans les temps où l’aristocratie décidait seule des intérêts publics, soit lorsque le peuple déjà maître se laissait encore guider par le sénat, ce qui eut lieu jusqu’au tribunal des Gracques.

§ IV. Corollaire relatif à la sagesse politique des anciens Romains §

Ici se présente une question à laquelle il semble bien difficile de répondre : lorsque Rome était encore peu avancée dans la civilisation, ses citoyens passaient pour de sages politiques ; et dans le siècle le plus éclairé de l’empire, Ulpien se plaint qu’un petit nombre d’hommes expérimentés possèdent la science du gouvernement.

Par un effet des mêmes causes qui firent l’héroïsme des premiers peuples, les anciens Romains qui ont été les héros du monde, se sont montrés naturellement fidèles à l’équité civile. Cette équité s’attachait religieusement aux paroles de la loi, les [p. 304] suivait avec une sorte de superstition, et les appliquait aux faits d’une manière inflexible, quelque dure, quelque cruelle même que pût se trouver la loi. Ainsi agit encore de nos jours la raison d’état. L’équité civile soumettait naturellement toute chose à cette loi, reine de toutes les autres, que Cicéron exprime avec une gravité digne de la matière : la loi suprême c’est le salut du peuple, suprema lex populi salus esto. Dans les temps héroïques où les gouvernements étaient aristocratiques, les héros avaient dans l’intérêt public une grande part d’intérêt privé, je parle de leur monarchie domestique que leur conservait la société civile. La grandeur de cet intérêt particulier leur en faisait sacrifier sans peine d’autres moins importants. C’est ce qui explique le courage qu’ils déployaient en défendant l’état, et la prudence avec laquelle ils réglaient les affaires publiques. Sagesse profonde de la Providence ! Sans l’attrait d’un tel intérêt privé identifié avec l’intérêt public, comment ces pères de famille à peine sortis de la vie sauvage, et que Platon reconnaît dans le Polyphème d’Homère, auraient-ils pu être déterminés à suivre l’ordre civil ?

Il en est tout au contraire dans les temps humains, où les états sont démocratiques ou monarchiques. Dans les démocraties, les citoyens règnent sur la chose publique qui, se divisant à l’infini, se répartit entre tous les citoyens qui composent le peuple souverain. Dans les monarchies, les sujets sont obligés de s’occuper exclusivement de leurs [p. 305] intérêts particuliers, en laissant au prince le soin de l’intérêt public. Joignez à cela les causes naturelles qui produisent les gouvernements humains, et qui sont toutes contraires à celles qui avaient produit l’héroïsme, puisqu’elles ne sont autres que désir du repos, amour paternel et conjugal, attachement à la vie. Voilà pourquoi les hommes d’aujourd’hui sont portés naturellement à considérer les choses d’après les circonstances les plus particulières qui peuvent rapprocher les intérêts privés d’une justice égale ; c’est l’æquum bonum, l’intérêt égal, que cherche la troisième espèce de raison, la raison naturelle, æquitas naturalis chez les jurisconsultes. La multitude n’en peut comprendre d’autre, parce qu’elle considère les motifs de justice dans leurs applications directes aux causes selon l’espèce individuelle des faits. Dans les monarchies il faut peu d’hommes d’état pour traiter des affaires publiques dans les cabinets en suivant l’équité civile ou raison d’état ; et un grand nombre de jurisconsultes pour régler les intérêts privés des peuples d’après l’équité naturelle.

§ V. Corollaire. Histoire fondamentale du Droit romain §

Ce que nous venons de dire sur les trois espèces de raisons peut servir de base à l’histoire du Droit romain. En effet les gouvernements doivent être conformes à la nature des gouvernés (axiome 69) ; les gouvernements sont même un résultat de cette nature, et les lois doivent en conséquence être appliquées [p. 306] et interprétées d’une manière qui s’accorde avec la forme de ce gouvernement. Faute d’avoir compris cette vérité, les jurisconsultes et les interprètes du droit sont tombés dans la même erreur que les historiens de Rome, qui nous racontent que telles lois ont été faites à telle époque, sans remarquer les rapports qu’elles devaient avoir avec les différents états par lesquels passa la république. Ainsi les faits nous apparaissent tellement séparés de leurs causes, que Bodin, jurisconsulte et politique également distingué, montre tous les caractères de l’aristocratie dans les faits que les historiens rapportent à la prétendue démocratie des premiers siècles de la république. — Que l’on demande à tous ceux qui ont écrit sur l’histoire du Droit romain, pourquoi la jurisprudence antique, dont la base est la loi des douze tables, s’y conforme rigoureusement ; pourquoi la jurisprudence moyenne, celle que réglaient les édits des préteurs, commence à s’adoucir, en continuant toutefois de respecter le même code ; pourquoi enfin la jurisprudence nouvelle, sans égard pour cette loi, eut le courage de ne plus consulter que l’équité naturelle ? Ils ne peuvent répondre qu’en calomniant la générosité romaine, qu’en prétendant que ces rigueurs, ces solennités, ces scrupules, ces subtilités verbales, qu’enfin le mystère même dont on entourait les lois, étaient autant d’impostures des nobles qui voulaient conserver avec le privilège de la jurisprudence le pouvoir civil qui y est naturellement attaché. Bien [p. 307] loin que ces pratiques aient eu aucun but d’imposture, c’étaient des usages sortis de la nature même des hommes de l’époque ; une telle nature devait produire de tels usages, et de tels usages devaient entraîner nécessairement de telles pratiques.

Dans le temps où le genre humain était encore extrêmement farouche, et où la religion était le seul moyen puissant de l’adoucir et de le civiliser, la Providence voulut que les hommes vécussent sous les gouvernements divins, et que partout régnassent des lois sacrées, c’est-à-dire secrètes, et cachées au vulgaire des peuples. Elles restaient d’autant plus facilement cachées dans l’état de famille, qu’elles se conservaient dans un langage muet, et ne s’expliquaient que par des cérémonies saintes, qui restèrent ensuite dans les acta legitima. Ces esprits grossiers encore croyaient de telles cérémonies indispensables, pour s’assurer de la volonté des autres, dans les rapports d’intérêt, tandis qu’aujourd’hui que l’intelligence des hommes est plus ouverte, il suffit de simples paroles et même de signes.

Sous les gouvernements aristocratiques qui vinrent ensuite, les mœurs étant toujours religieuses, les lois restèrent entourées du mystère de la religion et furent observées avec la sévérité et les scrupules qui en sont inséparables ; le secret est l’âme des aristocraties, et la rigueur de l’équité civile est ce qui fait leur salut. Puis, lorsque se formèrent les démocraties, sorte de gouvernement dont le caractère est plus ouvert et plus généreux et dans lequel commande la multitude [p. 308] qui a l’instinct de l’équité naturelle, on vit paraître en même temps les langues et les lettres vulgaires, dont la multitude est, comme nous l’avons dit, souveraine absolue. Ce langage et ces caractères servirent à promulguer, à écrire les lois dont le secret fut peu à peu dévoilé. Ainsi le peuple de Rome ne souffrit plus le droit caché, jus latens dont parle Pomponius ; et voulut avoir des lois écrites sur des tables, lorsque les caractères vulgaires eurent été apportés de Grèce à Rome.

Cet ordre de choses se trouva tout préparé pour la monarchie. Les monarques veulent suivre l’équité naturelle dans l’application des lois, et se conforment en cela aux opinions de la multitude. Ils égalent en droit les puissants et les faibles, ce que fait la seule monarchie. L’équité civile, ou raison d’état, devient le privilège d’un petit nombre de politiques et conserve dans le cabinet des rois son caractère mystérieux.

§ I. Trois espèces de jugements §

[p. 309] Les premiers furent les jugements divins. Dans l’état qu’on appelle état de nature, et qui fut celui des familles, les pères de familles ne pouvant recourir à la protection des lois qui n’existaient point encore, en appelaient aux dieux des torts qu’ils souffraient, implorabant deorum fidem ; tel fut le premier sens, le sens propre de cette expression. Ils appelaient les dieux en témoignage de leur bon droit, ce qui était proprement deos obtestari. Ces invocations pour accuser, ou se défendre, furent les premières orationes, mot qui chez les Latins est resté pour signifier accusation ou défense ; on peut voir à ce sujet plusieurs beaux passages de Plaute et de Térence, et deux mots de la loi des douze tables : furto orare, et pacto orare (et non point adorare, selon la leçon de Juste Lipse), pour agere, excipere. D’après ces orationes, les Latins appelèrent [p. 310] oratores ceux qui défendent les causes devant les tribunaux. Ces appels aux dieux étaient faits d’abord par des hommes simples et grossiers qui croyaient s’en faire entendre sur la cime des monts où l’on plaçait leur séjour. Homère raconte qu’ils habitaient sur celle de l’Olympe. À propos d’une guerre entre les Hermundures et les Cattes, Tacite dit en parlant des sommets des montagnes : dans l’opinion de ces peuples preces mortalium nusquàm propiùs audiuntur. Les droits que les premiers hommes faisaient valoir dans ces jugements divins étaient divinisés eux-mêmes, puisqu’ils voyaient des dieux dans tous les objets. Lar signifiait la propriété de la maison, dii hospitales l’hospitalité, dii penates la puissance paternelle, deus genius le droit du mariage, deus terminus le domaine territorial, dii manes la sépulture. On retrouve dans les douze tables une trace curieuse de ce langage, jus deorum manium.

Après avoir employé ces invocations (orationes, obsecrationes, implorationes, et encore obtestationes), ils finissaient par dévouer les coupables. Il y avait à Argos, et sans doute aussi dans d’autres parties de la Grèce, des temples de l’exécration. Ceux qui étaient ainsi dévoués étaient appelés αναθήματα nous dirions excommuniés ; ensuite on les mettait à mort. C’était le culte des Scythes qui enfonçaient un couteau en terre, l’adoraient comme un Dieu, et immolaient ensuite une victime humaine. Les Latins exprimaient cette idée par le verbe mactare, dont [p. 311] on se servait toujours dans les sacrifices, comme d’un terme consacré. Les Espagnols en ont tiré leur matar, et les Italiens leur ammazzare. Nous avons déjà vu que chez les Grecs, ἄρα signifiait la chose ou la personne qui porte dommage, le vœu ou action de dévouer, et la furie à laquelle on dévouait ; chez les Latins ara signifiait l’autel et la victime. Ainsi toutes les nations eurent toujours une espèce d’excommunication. César nous a laissé beaucoup de détails sur celle qui avait lieu chez les Gaulois. Les Romains eurent leur interdiction de l’eau et du feu. Plusieurs consécrations de ce genre passeront dans la loi des douze tables : quiconque violait la personne d’un tribun du peuple était dévoué, consacré à Jupiter ; le fils dénaturé, aux dieux paternels ; à Cérès, celui qui avait mis le feu à la moisson de son voisin ; ce dernier était brûlé vif. Rappelons-nous ici ce qui a été dit de l’atrocité des peines dans l’âge divin (axiome 40). Les hommes ainsi dévoués furent sans doute ce que Plaute appelle Saturni hostiæ.

On trouve le caractère tout religieux de ces jugements privés dans les guerres qu’on appelait pura et pia bella. Les peuples y combattaient pro aris et focis, expression qui désignait tout l’ensemble des rapports sociaux, puisque toutes les choses humaines étaient considérées comme divines. Les hérauts qui déclaraient la guerre appelaient les dieux de la cité ennemie hors de ses murs, et dévouaient le peuple attaqué. Les rois vaincus étaient présentés au capitole à Jupiter Férétrien, et ensuite immolés. [p. 312] Les vaincus étaient considérés comme des hommes sans Dieu ; aussi les esclaves s’appelaient en latin mancipia, comme choses inanimées, et étaient tenus en jurisprudence loco rerum.

Les duels durent être chez les nations barbares une espèce de jugements divins, qui commencèrent sous les gouvernements divins et furent longtemps en usage sous les gouvernements héroïques ; on se rappelle ce passage de la Politique d’Aristote (cité dans les axiomes) où il dit que les républiques héroïques n’avaient point de lois qui punissent l’injustice et réprimassent les violences particulières⁹⁹. Il est certain que dans la législation romaine ce ne sont que les préteurs qui introduisirent la loi prohibitive contre la violence, et les actions de vi bonorum raptorum. Aux temps de la seconde barbarie (celle du moyen âge), les représailles particulières durèrent jusqu’au temps de Barthole.

C’est par erreur que quelques-uns ont écrit que les duels s’étaient introduits par défauts de preuves ; ils devaient dire par défauts de lois judiciaires. Frotho, roi de Danemark¹⁰⁰, ordonna que toutes les contestations se terminassent par le moyen du duel : c’était défendre qu’on les terminât par des jugements selon le droit. On ne voit qu’ordonnances du duel dans les lois des Lombards, des Francs, des Bourguignons, [p. 313] des Allemands, des Anglais, des Normands et des Danois.

On n’a pas cru que la barbarie antique eût aussi connu l’usage du duel. Mais doit-on penser que ces premiers hommes, que ces géants, ces cyclopes, aient su endurer l’injustice. L’absence de lois dont parle Aristote devait les forcer de recourir aux duels. D’ailleurs deux traditions fameuses de l’antiquité grecque et latine prouvent que les peuples commençaient souvent les guerres (duella chez les anciens Latins), en décidant par un duel la querelle particulière des principaux intéressés ; je parle du combat de Ménélas contre Pâris, et des trois Horaces contre les trois Curiaces (Voy. page 208) si le combat restait indécis, comme dans le premier cas, la guerre commençait.

Dans ces jugements par les armes, ils estimaient la raison et le bon droit, d’après le hasard de la victoire. Ils durent tomber dans cette erreur par un conseil exprès de la Providence : chez des peuples barbares, encore incapables de raisonnement, les guerres auraient toujours produit des guerres, s’ils n’eussent jugé que le parti auquel les dieux se montraient contraires, était le parti injuste. Nous voyons que les Gentils insultaient au malheur du saint homme Job, parce que Dieu s’était déclaré contre lui. Lorsque la barbarie antique reparut au moyen âge, on coupait la main droite au vaincu, quelque juste que fût sa cause. C’est cette justice présumée du plus fort qui à la longue légitime les conquêtes ; [p. 314] ce droit imparfait est nécessaire au repos des nations.

Les jugements héroïques, récemment dérivés des jugements divins ne faisaient point acception de causes ou de personnes, et s’observaient avec un respect scrupuleux des paroles. Des jugements divins resta ce qu’on appelait la religion des paroles, religio verborum ; généralement les choses divines sont exprimées par des formules consacrées dans lesquelles on ne peut changer une lettre ; aussi dans les anciennes formules de la jurisprudence romaine, imitée des formules sacrées, on disait : une virgule de moins, la cause est perdue ; qui cadit virgulâ, caussâ cadit. Cette rigueur des formules d’actions eût empêché les duumvirs, nommés pour juger Horace, d’absoudre le vainqueur des Albains quand même il se serait trouvé innocent. Le peuple le renvoya absous, plutôt par admiration pour son courage, que pour la bonté de sa cause. (Tite-Live.)

Ces jugements inflexibles étaient nécessaires dans des temps où les héros plaçaient dans la force la raison et le bon droit, où ils justifiaient le mot ingénieux de Plaute : pactum non pactum, non pactum pactum. Pour prévenir des plaintes, des rixes et des meurtres, la Providence voulut qu’ils fissent consister toute la justice dans l’expression précise des formules solennelles. Ce droit naturel des nations héroïques a fourni le sujet de plusieurs comédies de Plaute ; on y voit souvent un marchand [p. 315] d’esclaves dépouillé injustement par un jeune homme, qui en lui dressant un piège le fait tomber à son insu, dans quelque cas prévu par la loi, et lui enlève ainsi une esclave qu’il aime. Loin de pouvoir intenter contre le jeune homme une action de dol, le marchand se trouve obligé à lui rembourser le prix de l’esclave vendue ; dans une autre pièce, il le prie de se contenter de la moitié de la peine qu’il a encourue comme coupable de vol non manifeste ; dans une troisième enfin, le marchand s’enfuit du pays, dans la crainte d’être convaincu d’avoir corrompu l’esclave d’autrui. Qui peut soutenir encore qu’au temps de Plaute l’équité naturelle régnait dans les jugements ?

Ce droit rigoureux fondé sur la lettre même de la loi, n’était pas seulement en vigueur parmi les hommes ; ceux-ci jugeant les dieux d’après eux ; croyaient qu’ils l’observaient aussi, et même dans leurs serments. Junon, dans Homère, atteste Jupiter, témoin et arbitre des serments, qu’elle n’a point sollicité Neptune d’exciter la tempête contre les Troyens, parce qu’elle ne l’a fait que par l’intermédiaire du Sommeil ; et Jupiter se contente de cette réponse. Dans Plaute, Mercure sous la figure de Sosie dit au Sosie véritable : Si je te trompe, puisse Mercure être désormais contraire à Sosie. On ne peut croire que Plaute ait voulu mettre sur le théâtre des dieux qui enseignassent le parjure au peuple ; encore bien moins peut-on le croire de Scipion l’Africain et de Lélius, qui, dit-on, aidèrent Térence à composer [p. 316] ses comédies ; et toutefois dans l’Andrienne, Dave fait mettre l’enfant devant la porte de Simon par les mains de Mysis, afin que si par aventure son maître l’interroge à ce sujet, il puisse en conscience nier de l’avoir mis à cette place. Mais la preuve la plus forte en faveur de notre explication du droit héroïque, c’est qu’à Athènes, lorsqu’on prononça sur le théâtre le vers d’Euripide, ainsi traduit par Cicéron,

Juravi linguâ, mentem injuratam habui,

J’ai juré seulement de la bouche, ma conscience n’a pas juré,

Les spectateurs furent scandalisés et murmurèrent ; on voit qu’ils partageaient l’opinion exprimée dans les douze tables : uti linguâ nuncupassit, ita jus esto. Ce respect inflexible de la parole dans les temps héroïques montre bien qu’Agamemnon ne pouvait rompre le vœu téméraire qu’il avait fait d’immoler Iphigénie. C’est pour avoir méconnu le dessein de la Providence [qui voulut qu’aux temps héroïques la parole fût considérée comme irrévocable] que Lucrèce prononce, au sujet de l’action d’Agamemnon, cette exclamation impie,

Tantùm religio potuit suadere malorum !

Tant la religion peut enfanter de maux !

Ajoutons à tout ceci deux preuves tirées de la jurisprudence et de l’histoire romaines : ce ne fut que vers les derniers temps de la république que Galius Aquilius introduisit dans la législation l’action (de dolo) contre le dol et la mauvaise foi. Auguste [p. 317] donna aux juges la faculté d’absoudre ceux qui avaient été séduits et trompés.

Nous retrouvons la même opinion chez les peuples héroïques dans la guerre comme dans la paix. Selon les termes dans lesquels les traités sont conclus, nous voyons les vaincus être accablés misérablement, ou tromper heureusement le courroux du vainqueur. Les Carthaginois se trouvèrent dans le premier cas : le traité qu’ils avaient fait avec les Romains leur avait assuré la conservation de leur vie, de leurs biens et de leur cité ; par ce dernier mot ils entendaient la ville matérielle, les édifices, urbs dans la langue latine ; mais comme les Romains s’étaient servis dans le traité du mot civitas, qui veut dire la réunion des citoyens, la société, ils s’indignèrent que les Carthaginois refusassent d’abandonner le rivage de la mer pour habiter désormais dans les terres, ils les déclarèrent rebelles, prirent leur ville, et la mirent en cendres ; en suivant ainsi le droit héroïque, ils ne crurent point avoir fait une guerre injuste. Un exemple tiré de l’histoire du moyen âge confirme encore mieux ce que nous avançons. L’Empereur Conrad III ayant forcé à se rendre la ville de Veinsberg qui avait soutenu son compétiteur, permit aux femmes seules d’en sortir avec tout ce qu’elles pourraient emporter ; elles chargèrent sur leur dos leurs fils, leurs maris et leurs pères. L’Empereur était à la porte, les lances baissées, les épées nues, tout prêt à user de la victoire ; cependant malgré sa colère, il laissa échapper [p. 318] tous les habitants qu’il allait passer au fil de l’épée. Tant il est peu raisonnable de dire que le droit naturel, tel qu’il est expliqué par Grotius, Selden et Pufendorf, a été suivi dans tous les temps, chez toutes les nations !

Tout ce que nous venons de dire, tout ce que nous allons dire encore, découle de cette définition que nous avons donnée dans les axiomes, du vrai et du certain dans les lois et conventions. Dans les temps barbares, on doit trouver une jurisprudence rigoureusement attachée aux paroles ; c’est proprement le droit des gens, fas gentium. Il n’est pas moins naturel qu’aux temps humains le droit devenu plus large et plus bienveillant, ne considère plus que ce qu’un juge impartial reconnaît être utile dans chaque cause (axiome 112) ; c’est alors qu’on peut l’appeler proprement le droit de la nature, fas naturæ, le droit de l’humanité raisonnable.

Les jugements humains (discrétionnaires) ne sont point aveugles et inflexibles comme les jugements héroïques. La règle qu’on y suit, c’est la vérité des faits. La loi toute bienveillante y interroge la conscience, et selon sa réponse se plie à tout ce que demande l’intérêt égal des causes. Ces jugements sont dictés par une sorte de pudeur naturelle, de respect de nos semblables, qui accompagnent les lumières ; ils sont garantis par la bonne foi, fille de la civilisation. Ils conviennent à l’esprit de franchise, qui caractérise les républiques populaires, ennemies des mystères dont l’aristocratie aime à [p. 319] s’envelopper ; elles conviennent encore plus à l’esprit généreux des monarchies : les monarques dans ces jugements se font gloire d’être supérieurs aux lois et de ne dépendre que de leur conscience et de Dieu. — Des jugements humains, tels que les modernes les pratiquent pendant la paix, sont sortis les trois systèmes du droit de la guerre que nous devons à Grotius, à Selden, et à Pufendorf.

§ II. Trois périodes dans l’histoire des mœurs et de la jurisprudence (sectæ temporum) §

Nous voyons les jurisconsultes justifier sectâ suorum temporum leurs opinions en matière de droit. Ces sectæ temporum caractérisent la jurisprudence romaine, d’accord en ceci avec tous les peuples du monde. Elles n’ont rien de commun avec les sectes des philosophes que certains interprètes érudits du Droit romain voudraient y voir bon gré malgré. Lorsque les Empereurs exposent les motifs de leurs lois et constitutions, ils disent que de telles constitutions leur ont été dictées sectâ suorum temporum ; Brisson, De formulis Romanorum, a recueilli les passages où l’on trouve cette expression. C’est que l’étude des mœurs du temps est l’école des princes. Dans ce passage de Tacite : corrumpere et corrumpi seculum vocant, corrompre et être corrompu, voilà ce qui s’appelle le train du siècle, seculum répond à peu près à secta. Nous dirions maintenant : c’est la mode.

Toutes les choses dont nous avons parlé se [p. 320] sont pratiquées dans trois sectes de temps, sectæ temporum, dans le langage des jurisconsultes : celle des temps religieux pendant lesquels régnèrent les gouvernements divins ; celle des temps où les hommes étaient irritables et susceptibles, tels qu’Achille dans l’antiquité, et les duellistes au moyen âge ; celle des temps civilisés, où règne la modération, celle des temps du droit naturel des nations humaines, jus naturale gentium humanorum (Ulpien). Chez les auteurs latins du temps de l’Empire, le devoir des sujets se dit officium civile, et toute faute dans laquelle l’interprétation des lois fait voir une violation de l’équité naturelle, est qualifiée de l’épithète incivile. C’est la dernière secta temporum de la jurisprudence romaine qui commença dès la république. Les préteurs trouvant que les caractères, que les mœurs et le gouvernement des Romains étaient déjà changés, furent obligés pour approprier les lois à ce changement d’adoucir la rigueur de la loi des douze tables, rigueur conforme aux mœurs des temps où elle avait été promulguée. Plus tard les Empereurs durent écarter tous les voiles dont les préteurs avaient enveloppé l’équité naturelle, et la laisser paraître tout à découvert, toute généreuse, comme il convenait à la civilisation où les peuples étaient parvenus.

§ I. De la garde et conservation des limites §

(Voyez Livre II, chap. V et VI, particulièrement § VI.)

§ II. De la conservation et distinction des ordres politiques §

C’est l’esprit des gouvernements aristocratiques que les liaisons de parenté, les successions, et par [p. 322] elles les richesses, et avec les richesses la puissance restent dans l’ordre des nobles. Voilà pourquoi vinrent si tard les lois testamentaires. Tacite nous apprend qu’il n’y avait point de testament chez les anciens Germains. À Sparte, le roi Agis voulant donner aux pères de famille le pouvoir de tester, fut étranglé par ordre des éphores, défenseurs du gouvernement aristocratique¹⁰¹.

Lorsque les démocraties se formèrent, et ensuite les monarchies, les nobles et les plébéiens se mêlèrent au moyen des alliances et des successions par testament, ce qui fit que les richesses sortirent peu à peu des maisons nobles. Quant au droit des mariages solennels, nous avons déjà prouvé que le peuple romain demanda, non le droit de contracter des mariages avec les patriciens, mais des mariages semblables à ceux des patriciens, connubia patrum, et non cum patribus.

Si l’on considère ensuite les successions légitimes [p. 323] dans cette disposition de la loi des douze tables par laquelle la succession du père de famille revient d’abord aux siens, suis, à leur défaut aux agnats, et s’il n’y en a point, à ses autres parents, la loi des douze tables semblera avoir été précisément une loi salique pour les Romains. La Germanie suivit la même règle dans les premiers temps, et l’on peut conjecturer la même chose des autres nations primitives du moyen âge. En dernier lieu, elle resta dans la France et dans la Savoie. Baldus favorise notre opinion en appelant ce droit de succession, jus gentium Gallorum ; chez les Romains il peut très bien s’appeler jus gentium Romanarum, en ajoutant l’épithète heroïcarum, et avec plus de précision jus Romanum. Ce droit répondrait tout à fait au jus quiritium Romanorum, que nous avons prouvé avoir été le droit naturel commun à toutes les nations héroïques. Nous avons les plus fortes raisons de douter que dans les premiers siècles de Rome, les filles succédassent. Nulle probabilité que les pères de famille de ces temps eussent connu la tendresse paternelle. La loi des douze tables appelait un agnat, même au septième degré, à exclure le fils émancipé de la succession de son père. Les pères de famille avaient un droit souverain de vie et de mort sur leurs fils, et la propriété absolue de leurs acquêts. Ils les mariaient pour leur propre avantage, c’est-à-dire, pour faire entrer dans leurs maisons les femmes qu’ils en jugeaient dignes. Ce caractère historique des premiers pères de famille [p. 324] nous est conservé par l’expression spondere, qui dans son propre sens, veut dire, promettre pour autrui ; de ce mot fut dérivé celui de sponsalia, les fiançailles. Ils considéraient de même les adoptions, comme des moyens de soutenir des familles près de s’éteindre, en y introduisant les rejetons généreux des familles étrangères. Ils regardaient l’émancipation comme une peine et un châtiment. Ils ne savaient ce que c’était que la légitimation, parce qu’ils ne prenaient pour concubines que des affranchies ou des étrangères, avec lesquelles on ne contractait point de mariages solennels dans les temps héroïques, de peur que les fils ne dégénérassent de la noblesse de leurs aïeux. Pour la cause la plus frivole les testaments étaient nuls, ou s’annulaient, ou se rompaient, ou n’atteignaient point leur effet, (nulla, irrita, rupta, destituta), afin que les successions légitimes reprissent leur cours. Tant ces patriciens, des premiers siècles, étaient passionnés pour la gloire de leur nom ; passion qui les enflammait encore pour la gloire du nom romain ! tout ce que nous venons de dire caractérise les mœurs des cités aristocratiques ou héroïques.

Une erreur digne de remarque est celle des commentateurs de la loi des douze tables : ils prétendent qu’avant que cette loi eût été portée d’Athènes à Rome, et qu’elle eût réglé les successions testamentaires et légitimes, les successions ab intestat rentraient dans la classe des choses quæ sunt nullius. Il n’en fut pas ainsi : la Providence empêcha [p. 325] que le monde ne retombât dans la communauté des biens qui avait caractérisé la barbarie de premiers âges, en assurant par la forme même du gouvernement aristocratique la certitude et la distinction des propriétés. Les successions légitimes durent naturellement avoir lieu chez toutes les premières nations avant qu’elles connussent les testaments. Cette dernière institution appartient à la législation des démocraties, et surtout des monarchies. Le passage de Tacite que nous avons cité plus haut, nous porte à croire qu’il en fut de même chez tous les peuples barbares de l’antiquité, et par suite, à conjecturer que la loi salique qui était certainement en vigueur dans la Germanie, fut aussi observée généralement par les peuples du moyen âge.

Jugeant de l’antiquité par leur temps (axiome 2), les jurisconsultes romains du dernier âge ont cru que la loi des douze tables avait appelé les filles à hériter du père mort intestat, et les avait comprises sous le mot sui, en vertu de la règle d’après laquelle le genre masculin désigne aussi les femmes. Mais on a vu combien la jurisprudence héroïque s’attachait à la propriété des termes ; et si l’on doutait que suus ne désignât pas exclusivement le fils de famille, on en trouverait une preuve invincible dans la formule de l’institution des posthumes, introduite tant de siècles après par Gallus Aquilius : si quis natus natave erit. Il craignait que dans le mot natus on ne comprit point la fille posthume. C’est pour avoir ignoré ceci que Justinien prétend [p. 326] dans les institutes que la loi des douze tables aurait désigné par le seul mot adgnatus les agnats des deux sexes, et qu’ensuite la jurisprudence moyenne aurait ajouté à la rigueur de la loi en la restreignant aux sœurs consanguines. Il dut arriver tout le contraire. Cette jurisprudence dut étendre d’abord le sens de suus aux filles, et plus tard le sens d’adgnatus aux sœurs consanguines. Elle fut appelée moyenne, précisément pour avoir ainsi adouci la rigueur de la loi des douze tables.

Lorsque l’Empire passa des nobles au peuple, les plébéiens qui faisaient consister toutes leurs forces, toutes leurs richesses, toute leur puissance dans la multitude de leurs fils, commencèrent à sentir la tendresse paternelle. Ce sentiment avait dû rester inconnu aux plébéiens des cités héroïques qui n’engendraient des fils que pour les voir esclaves des nobles. Autant la multitude des plébéiens avait été dangereuse aux aristocraties, aux gouvernements du petit nombre, autant elle était capable d’agrandir les démocraties et les monarchies. De là tant de faveurs accordées aux femmes par les lois impériales pour compenser les dangers et les douleurs de l’enfantement. Dès le temps de la république, les préteurs commencèrent à faire attention aux droits du sang, et à leur prêter secours au moyen des possessions de biens. Ils commencèrent à remédier aux vices, aux défauts des testaments, afin de favoriser la division des richesses qui font toute l’ambition du peuple.

[p. 327] Les Empereurs allèrent bien plus loin. Comme l’éclat de la noblesse leur faisait ombrage, ils se montrèrent favorables aux droits de la nature humaine, commune aux nobles et aux plébéiens. Auguste commença à protéger les fidéicommis, qui auparavant ne passaient aux personnes incapables d’hériter que grâce à la délicatesse des héritiers grevés ; il fit tant pour les fidéicommis, qu’avant sa mort ils donnèrent le droit de contraindre les héritiers à les exécuter. Puis vinrent tant de sénatus-consultes, par lesquels les cognats furent mis sur la ligne des agnats. Enfin Justinien ôta la différence des legs et des fidéicommis, confondit les quartes Falcidianienne et Trebellianique, mit peu de distinction entre les testaments et les codicilles, et dans les successions ab intestat égala les agnats et les cognats en tout et pour tout. Ainsi les lois romaines de l’Empire se montrèrent si attentives à favoriser les dernières volontés, que, tandis qu’autrefois le plus léger défaut les annulait, elles doivent aujourd’hui être toujours interprétées de manière à les rendre valables s’il est possible.

Les démocraties sont bienveillantes pour les fils, les monarchies veulent que les pères soient occupés par l’amour de leurs enfants ; aussi les progrès de l’humanité ayant aboli le droit barbare des premiers pères de familles sur la personne de leurs fils, les Empereurs voulurent abolir aussi le droit qu’ils conservaient sur leurs acquêts, et introduisirent d’abord le peculium castrense, pour inviter les fils [p. 328] de famille au service militaire ; puis ils en étendirent les avantages au peculium quasi castrense, pour les inviter à entrer dans le service du palais ; enfin pour contenter les fils qui n’étaient ni soldats ni lettrés, ils introduisirent le peculium adventitium. Ils ôtèrent les effets de la puissance paternelle à l’adoption qui n’est pas faite par un des ascendants de l’adopté. Ils approuvèrent universellement les adrogations, difficiles en ce qu’un citoyen, de père de famille, devient dépendant de celui dans la famille duquel il passe. Ils regardèrent les émancipations comme avantageuses ; donnèrent aux légitimations par mariage subséquent tout l’effet du mariage solennel. Enfin, comme le terme d’imperium paternum semblait diminuer la majesté impériale, ils introduisirent le mot de puissance paternelle, patria potestas¹⁰².

[p. 329] En dernier lieu, la bienveillance des Empereurs détendant à toute l’humanité, ils commencèrent à favoriser les esclaves. Ils réprimèrent la cruauté des maîtres. Ils étendirent les effets de l’affranchissement, en même temps qu’ils en diminuaient les formalités. Le droit de cité ne s’était donné dans les temps anciens qu’à d’illustres étrangers qui avaient bien mérité du peuple romain ; ils l’accordèrent à quiconque était né à Rome d’un père esclave, mais d’une mère libre, ne le fût-elle que par affranchissement. La loi reconnaissant libre quiconque naissait dans la cité ; sous de telles circonstances, le droit naturel changea de dénomination ; dans les aristocraties, il était appelé droit des gens, dans le sens du latin gentes, maisons nobles [pour lesquelles ce droit était une sorte de propriété] ; mais lorsque s’établirent les démocraties, où les nations entières sont souveraines, et ensuite les monarchies, où les monarques représentent les nations entières dont leurs sujets sont les membres, il fut nommé droit naturel des nations.

§ III. De la conservation des lois §

La conservation des ordres entraîne avec elle celle des magistratures et des sacerdoces, et par suite celle des lois et de la jurisprudence. Voilà [p. 330] pourquoi nous lisons dans l’histoire romaine que tant que le gouvernement de Rome fut aristocratique, le droit des mariages solennels, le consulat, le sacerdoce ne sortaient point de l’ordre des sénateurs, dans lequel n’entraient que les nobles ; et que la science des lois restait sacrée ou secrète (car c’est la même chose) dans le collège des pontifes, composé des seuls nobles chez toutes les nations héroïques. Cet état dura un siècle encore après la loi des douze tables, au rapport du jurisconsulte Pomponius. La connaissance des lois fut le dernier privilège que les patriciens cédèrent aux plébéiens.

Dans l’âge divin, les lois étaient gardées avec scrupule et sévérité. L’observation des lois divines a continué de s’appeler religion. Ces lois doivent être observées, en suivant certaines formules inaltérables de paroles consacrées et de cérémonies solennelles. — Cette observation sévère des lois est l’essence de l’aristocratie. Voulons-nous savoir pourquoi Athènes et presque toutes les cités de la Grèce passèrent si promptement à la démocratie ? Le mot connu des Spartiates nous en apprend la cause : les Athéniens conservent par écrit des lois innombrables ; les lois de Sparte sont peu nombreuses, mais elles s’observent. — Tant que le gouvernement de Rome fut aristocratique, les Romains se montrèrent observateurs rigides de la loi des douze tables, en sorte que Tacite l’appelle finis omnis æqui juris. En effet, après celles qui furent jugées suffisantes [p. 331] pour assurer la liberté et l’égalité civile¹⁰³, les lois consulaires relatives au droit privé furent peu nombreuses, si même il en exista. Tite-Live dit que la loi des douze tables fut la source de toute la jurisprudence. — Lorsque le gouvernement devint démocratique, le petit peuple de Rome, comme celui d’Athènes, ne cessait de faire des lois d’intérêt privé, incapable qu’il était de s’élever à des idées générales. Sylla, le chef du parti des nobles, après sa victoire sur Marius, chef du parti du peuple, remédia un peu au désordre par l’établissement des quæstiones perpetuæ ; mais dès qu’il eut abdiqué la dictature, les lois d’intérêt privé recommencèrent à se multiplier comme auparavant (Tacite). La multitude des lois est, comme le remarquent les politiques, la route la plus prompte qui conduise les états à la monarchie ; aussi Auguste pour l’établir en fit un grand nombre ; et les princes qui suivirent, employèrent surtout le sénat à faire des sénatus-consultes d’intérêt privé. Néanmoins dans le temps même où le gouvernement romain était déjà devenu démocratique, les formules d’actions étaient suivies si rigoureusement qu’il fallut toute l’éloquence de Crassus (que Cicéron appelait le Démosthène¹⁰⁴ romain), pour que la substitution pupillaire expresse fût regardée comme contenant la vulgaire qui n’était pas exprimée. Il fallut tout le talent de [p. 332] Cicéron pour empêcher Sextus Ebutius de garder la terre de Cecina, parce qu’il manquait une lettre à la formule. Mais avec le temps les choses changèrent au point que Constantin abolit entièrement les formules, et qu’il fut reconnu que tout motif particulier d’équité prévaut sur la loi. Tant les esprits sont disposés à reconnaître docilement l’équité naturelle sous les gouvernements humains ! Ainsi tandis que sous l’aristocratie, l’on avait observé si rigoureusement le privilegia ne irroganto, de la loi des douze tables, on fit sous la démocratie une foule de lois d’intérêt privé, et sous la monarchie les princes ne cessèrent d’accorder des privilèges. Or rien de plus conforme à l’équité naturelle que les privilèges qui sont mérités. On peut même dire avec vérité que toutes les exceptions faites aux lois chez les modernes, sont des privilèges voulus par le mérite particulier des faits, qui les sort de la disposition commune.

Peut-être est-ce pour cette raison que les nations barbares du moyen âge repoussèrent les lois romaines. En France on était puni sévèrement, en Espagne mis à mort, lorsqu’on osait les alléguer. Ce qui est sûr, c’est qu’en Italie, les nobles auraient rougi de suivre les rois romaines, et se faisaient honneur de n’être soumis qu’à celles des Lombards ; les gens du peuple au contraire qui ne quittent point facilement leurs usages, observaient plusieurs lois romaines qui avaient conservé force de coutumes. C’est ce qui explique comment furent [p. 333] en quelque sorte ensevelies dans l’oubli chez les Latins les lois de Justinien, chez les Grecs les Basiliques. Mais lorsqu’ensuite se formèrent les monarchies modernes, lorsque reparut dans plusieurs cités la liberté populaire, le droit romain compris dans les livres de Justinien fut reçu généralement, en sorte que Grotius affirme que c’est un droit naturel des gens pour les Européens.

Admirons la sagesse et la gravité romaines, en voyant au milieu de ces révolutions politiques les préteurs et les jurisconsultes employer tous leurs efforts pour que les termes de la loi des douze tables, ne perdent que lentement et le moins possible le sens qui leur était propre. Ainsi en changeant de forme de gouvernement, Rome eut l’avantage de s’appuyer toujours sur les mêmes principes, lesquels n’étaient autres que ceux de la société humaine. Ce qui donna aux Romains la plus sage de toutes les jurisprudences, est aussi ce qui fit de leur Empire le plus vaste, le plus durable du monde. Voilà la principale cause de la grandeur romaine que Polybe et Machiavel expliquent d’une manière trop générale, l’un par l’esprit religieux des nobles, l’autre par la magnanimité des plébéiens, et que Plutarque attribue par envie à la fortune de Rome. La noble réponse du Tasso à l’ouvrage de Plutarque le réfute moins directement que nous ne le faisons ici.

§ I §

[p. 334] Nous avons montré dans ce Livre jusqu’à l’évidence que dans toute leur vie politique les nations passent par trois sortes d’états civils (aristocratie, démocratie, monarchie), dont l’origine commune est le gouvernement divin. Une quatrième forme, dit Tacite, soit distincte, soit mêlée des trois, est plus désirable que possible, et si elle se rencontre, elle n’est point durable. Mais pour ne point laisser de doute sur cette succession naturelle, nous examinerons comment chaque état se combine avec le gouvernement de l’état précédent ; mélange fondé sur l’axiome : lorsque les hommes changent, ils conservent quelque temps l’impression de leurs premières habitudes.

Les pères de familles desquels devaient sortir les nations païennes, ayant passé de la vie bestiale à la vie humaine, gardèrent dans l’état de nature, [p. 335] où il n’existait encore d’autre gouvernement que celui des dieux, leur caractère originaire de férocité et de barbarie ; et conservèrent à la formation des premières aristocraties le souverain empire qu’ils avaient eu sur leurs femmes et leurs enfants dans l’état de nature. Tous égaux, trop orgueilleux pour céder l’un à l’autre, ils ne se soumirent qu’à l’empire souverain des corps aristocratiques dont ils étaient membres ; leur domaine privé, jusque-là éminent, forma en se réunissant le domaine public également éminent du sénat qui gouvernait, de même que la réunion de leurs souverainetés privées composa la souveraineté publique des ordres auxquels ils appartenaient. Les cités furent donc dans l’origine des aristocraties mêlées à la monarchie domestique des pères de famille. Autrement, il est impossible de comprendre comment la société civile sortit de la société de la famille.

Tant que les pères conservèrent le domaine éminent dans le sein de leurs compagnies souveraines, tant que les plébéiens ne leur eurent pas arraché le droit d’acquérir des propriétés, de contracter des mariages solennels, d’aspirer aux magistratures, au sacerdoce, enfin de connaître les lois (ce qui était encore un privilège du sacerdoce), les gouvernements furent aristocratiques. Mais lorsque les plébéiens des cités héroïques devinrent assez nombreux, assez aguerris pour effrayer les pères (qui dans une oligarchie devaient être peu nombreux, comme le mot l’indique), et que, forts de leur [p. 336] nombre, ils commencèrent à faire des lois sans l’autorisation du sénat, les républiques devinrent démocratiques. Aucun état n’aurait pu subsister avec deux pouvoirs législatifs souverains, sans se diviser en deux états. Dans cette révolution, l’autorité de domaine devint naturellement autorité de tutelle ; le peuple souverain, faible encore sous le rapport de la sagesse politique se confiait à son sénat, comme un roi dans sa minorité à un tuteur. Ainsi les états populaires furent gouvernés par un corps aristocratique.

Enfin lorsque les puissants dirigèrent le conseil public dans l’intérêt de leur puissance, lorsque le peuple corrompu par l’intérêt privé consentit à assujettir la liberté publique à l’ambition des puissants, et que du choc des partis résultèrent les guerres civiles, la monarchie s’éleva sur les ruines de la démocratie.

§ II. D’une loi royale, éternelle et fondée en nature, en vertu de laquelle les nations vont se reposer dans la monarchie §

Cette loi a échappé aux interprètes modernes du droit romain. Ils étaient préoccupés par cette fable de la loi royale de Tribonien, qu’il attribue à Ulpien dans les Pandectes, et dont il s’avoue l’auteur dans les Institutes. Mais les jurisconsultes romains avaient bien compris la loi royale dont nous parlons. Pomponius dans son histoire abrégée du droit romain caractérise cette loi par un mot plein [p. 337] de sens, rebus ipsis dictantibus regna condita. — Voici la formule éternelle dans laquelle l’a conçue la nature : lorsque les citoyens des démocraties ne considèrent plus que leurs intérêts particuliers, et que, pour atteindre ce but, ils tournent les forces nationales à la ruine de leur patrie, alors il s’élève un seul homme, comme Auguste chez les Romains, qui se rendant maître par la force des armes, prend pour lui tous les soins publics, et ne laisse aux sujets que le soin de leurs affaires particulières. Cette révolution fait le salut des peuples qui autrement marcheraient à leur destruction. — Cette vérité semble admise par les docteurs du droit moderne, lorsqu’ils disent : universitates sub rege habentur loco privatorum ; c’est qu’en effet la plus grande partie des citoyens ne s’occupe plus du bien public. Tacite nous montre très bien dans ses annales le progrès de cette funeste indifférence ; lorsqu’Auguste fut près de mourir, quelques-uns discouraient vainement sur le bonheur de la liberté, pauci bona libertatis incassum disserere ; Tibère arrive au pouvoir, et tous, les yeux fixés sur le prince, attendent pour obéir, omnes principis jussa adspectare. Sous les trois Césars qui suivent, les Romains d’abord indifférents pour la république, finissent par ignorer même ses intérêts, comme s’ils y étaient étrangers, incuriâ et ignorantiâ reipublicæ, tanquam alienæ. Lorsque les citoyens sont ainsi devenus étrangers à leur propre pays, il est nécessaire que les monarques les dirigent et les représentent. [p. 338] Or comme dans les républiques, un puissant ne se fraie le chemin à la monarchie, qu’en se faisant un parti, il est naturel qu’un monarque gouverne d’une manière populaire. D’abord il veut que tous ses sujets soient égaux, et il humilie les puissants de façon que les petits n’aient rien à craindre de leur oppression. Ensuite il a intérêt à ce que la multitude n’ait point à se plaindre en ce qui touche la subsistance et la liberté naturelle. Enfin il accorde des privilèges ou à des ordres entiers (ce qu’on appelle des privilèges de liberté), ou à des individus d’un mérite extraordinaire qu’il tire de la foule pour les élever aux honneurs civils. Ces privilèges sont des lois d’intérêt privé, dictées par l’équité naturelle. Aussi la monarchie est-elle le gouvernement le plus conforme à la nature humaine, aux époques où la raison est le plus développée.

§ III. Réfutation des principes de la politique de Bodin §

Bodin suppose que les gouvernements, d’abord monarchiques, ont passé par la tyrannie à la démocratie et enfin à l’aristocratie. Quoique nous lui ayons assez répondu indirectement, nous voulons, ad exuberantiam, le réfuter par l’impossible et par l’absurde.

Il ne disconvient point que les familles n’aient été les éléments dont se composèrent les cités. Mais d’un autre côté il partage le préjugé vulgaire selon lequel les familles auraient été composées seulement [p. 339] des parents et des enfants [et non en outre des serviteurs, famuli]. Maintenant nous lui demandons comment la monarchie put sortir d’un tel état de famille. Deux moyens se présentent seuls, la force et la ruse. La force ? Comment un père de famille pouvait-il soumettre les autres ? On conçoit que dans les démocraties les citoyens aient consacré à la patrie et leur personne et leur famille dont elle assurait la conservation, et que par là ils aient été apprivoisés à la monarchie. Mais ne doit-on pas supposer que, dans la fierté originaire d’une liberté farouche, les pères de famille auraient plutôt péri tous avec les leurs, que de supporter l’inégalité ? Quant à la ruse, elle est employée par les démagogues, lorsqu’ils promettent à la multitude la liberté, la puissance ou la richesse. Aurait-on promis la liberté aux premiers pères de famille ? ils étaient tous non-seulement libres, mais souverains dans leur domestique… La puissance ? à des solitaires, qui, tels que le Polyphème d’Homère, se tenaient dans leurs cavernes avec leur famille, sans se mêler des affaires d’autrui ? La richesse ? on ne savait ce que c’était que richesses, dans un tel état de simplicité. — La difficulté devient plus grande encore, lorsqu’on songe que dans la haute antiquité il n’y avait point de forteresse, et que les cités héroïques formées par la réunion des familles n’eurent point de murs pendant longtemps, comme nous le certifie Thucydide¹⁰⁵. Mais elle est vraiment insurmontable, [p. 340] si l’on considère avec Bodin les familles comme composées seulement des fils. Dans cette hypothèse, qu’on explique l’établissement de la monarchie par la force ou par la ruse, les fils auraient été les instruments d’une ambition étrangère, et auraient trahi ou mis à mort leurs propres pères ; en sorte que ces gouvernements eussent été moins des monarchies, que des tyrannies impies et parricides.

Il faut donc que Bodin, et tous les politiques avec lui, reconnaissent les monarchies domestiques dont nous avons prouvé l’existence dans l’état de famille, et conviennent que les familles se composèrent non-seulement des fils, mais encore des serviteurs (famuli), dont la condition était une image imparfaite de celle des esclaves, qui se firent dans les guerres après la fondation des cités. C’est dans ce sens que l’on peut dire, comme lui, que les républiques se sont formées d’hommes libres et d’un caractère sévère. Les premiers citoyens de Bodin ne peuvent présenter ce caractère.

Si, comme il le prétend, l’aristocratie est la dernière [p. 341] forme par laquelle passent les gouvernements, comment se fait-il qu’il ne nous reste du moyen âge qu’un si petit nombre de républiques aristocratiques ? On compte en Italie Venise, Gênes et Lucques, Raguse en Dalmatie, et Nuremberg en Allemagne. Les autres républiques sont des états populaires avec un gouvernement aristocratique.

Le même Bodin qui veut conformément à son système, que la royauté romaine ait été monarchique, et qu’à l’expulsion des tyrans la liberté populaire ait été établie à Rome, ne voyant pas les faits répondre à ses principes, dit d’abord que Rome fut un état populaire gouverné par une aristocratie ; plus loin, vaincu par la force de la vérité, il avoue, sans chercher à pallier son inconséquence, que la constitution et le gouvernement de Rome étaient également aristocratiques. L’erreur est venue de ce qu’on n’avait pas bien défini les trois mots peuple, royauté, liberté¹⁰⁶.

§ I §

[p. 342] 1. Dans l’état de famille les peines furent atroces. C’est l’âge des Cyclopes et du Polyphème d’Homère. C’est alors qu’Apollon écorche tout vivant le satyre Marsyas. — La même barbarie continua dans les républiques aristocratiques ou héroïques. Au moyen âge on disait peine ordinaire pour peine de mort. Les lois de Sparte sont accusées de cruauté par Platon et par Aristote. À Rome, le vainqueur des Curiaces fut condamné à être battu de verges et attaché à l’arbre de malheur (arbori infelici). Métius Suffetius, roi d’Albe, fut écartelé, Romulus lui-même mis en pièces par les sénateurs. La loi des douze tables condamne à être brûlé vif celui qui met le feu à la moisson de son voisin ; elle ordonne que le faux témoin soit précipité de la Roche Tarpéienne ; enfin que le débiteur insolvable soit mis en quartiers. — Les peines s’adoucissent sous la démocratie. La faiblesse même de la multitude la [p. 343] rend plus portée à la compassion. Enfin dans les monarchies, les princes s’honorent du titre de cléments.

2. Dans les guerres barbares des temps héroïques, les cités vaincues étaient ruinées, et leurs habitants, réduits à un état de servage, étaient dispersés par troupeaux dans les campagnes pour les cultiver au profit du peuple vainqueur. Les démocraties plus généreuses n’ôtèrent aux vaincus que les droits politiques, et leur laissèrent le libre usage du droit naturel (jus naturale gentium humanarum, Ulpien). Ainsi les conquêtes s’étendant, tous les droits qui furent désignés plus tard comme rationes propriæ civium Romanorum, devinrent le privilège des citoyens romains (tels que le mariage, la puissance paternelle, le domaine quiritaire, l’émancipation, etc.) Les nations vaincues avaient aussi possédé ces droits au temps de leur indépendance. — Enfin vient la monarchie, et Antonin veut faire une seule Rome de tout le monde romain. Tel est le vœu des plus grands monarques¹⁰⁷. Le droit naturel des nations, appliqué et autorisé dans les provinces par les préteurs romains, finit, avec le temps, par gouverner Rome elle-même. Ainsi fut aboli le droit héroïque que les Romains avaient eu sur les provinces ; les monarques veulent que tous les sujets soient égaux sous leurs lois. La jurisprudence romaine, qui dans les temps héroïques n’avait eu pour base que la loi [p. 344] des douze tables, commença dès le temps de Cicéron¹⁰⁸, à suivre dans la pratique l’édit du préteur. Enfin, depuis Adrien, elle se régla sur l’édit perpétuel, composé presqu’entièrement des édits provinciaux par Salvius Julianus.

3. Les territoires bornés dans lesquels se resserrent les aristocraties pour la facilité du gouvernement, sont étendus par l’esprit conquérant de la démocratie ; puis viennent les monarchies, qui sont plus belles et plus magnifiques à proportion de leur grandeur.

4. Du gouvernement soupçonneux de l’aristocratie les peuples passent aux orages de la démocratie, pour trouver le repos sous la monarchie.

5. Ils partent de l’unité de la monarchie domestique, pour traverser les gouvernements du plus petit nombre, du plus grand nombre, et de tous, et retrouver l’unité dans la monarchie civile.

§ II. Corollaire. Que l’ancien droit romain à son premier âge fut un poème sérieux, et l’ancienne jurisprudence une poésie sévère, dans laquelle on trouve la première ébauche de la métaphysique légale. — Comment chez les Grecs la philosophie sortit de la législation §

Il y a bien d’autres effets importants, surtout dans [p. 345] la jurisprudence romaine, dont on ne peut trouver la cause que dans nos principes, et surtout dans le 9^e axiome [lorsque les hommes ne peuvent atteindre le vrai, ils s’en tiennent au certain].

Ainsi les mancipations (capere manu) se firent d’abord verâ manu, c’est-à-dire, avec une force réelle. La force est un mot abstrait, la main est chose sensible, et chez toutes les nations elle a signifié la puissance¹⁰⁹. Cette mancipation réelle n’est autre que l’occupation, source naturelle de tous les domaines. Les Romains continuèrent d’employer ce mot pour l’occupation d’une chose par la guerre ; les esclaves furent appelés mancipia, le butin et les conquêtes furent pour les Romains res mancipi, tandis qu’elles devenaient pour les vaincus res nec mancipi. Qu’on voie donc combien il est raisonnable de croire que la mancipation prit naissance dans les murs de la seule ville de Rome, comme un mode d’acquérir le domaine civil usité dans les affaires privées des citoyens !

Il en fut de même de la véritable usucapion, autre manière d’acquérir le domaine, mot qui répond à capio cum vero usu, en prenant usus pour possession. D’abord on prit possession en couvrant de son corps la chose possédée ; possessio fut dit pour porro sessio. — Dans les républiques héroïques qui selon Aristote [p. 346] n’avaient point de lois pourredresser les torts particuliers, nous avons vu que les revendications s’exerçaient par une force, par une violence véritable. Ce furent là les premiers duels, ou guerres privées. Les actions personnelles (condictiones) durent être les représailles privées, qui au moyen âge durèrent jusqu’au temps de Barthole.

Les mœurs devenant moins farouches avec le temps, les violences particulières commençant à être réprimées par les lois judiciaires, enfin la réunion des forces particulières ayant formé la force publique, les premiers peuples, par un effet de l’instinct poétique que leur avait donné la nature, durent imiter cette force réelle par laquelle ils avaient auparavant défendu leurs droits. Au moyen d’une fiction de ce genre, la mancipation naturelle devint la tradition civile solennelle, qui se représentait en simulant un nœud. Ils employèrent cette fiction dans les acta legitima qui consacraient tous leurs rapports légaux, et qui devaient être les cérémonies solennelles des peuples avant l’usage des langues vulgaires. Puis lorsqu’il y eut un langage articulé, les contractants s’assurèrent de la volonté l’un de l’autre en joignant au nœud des paroles solennelles qui exprimassent d’une manière certaine et précise les stipulations du contrat.

Par suite, les conditions (leges) auxquelles se rendaient les villes, étaient exprimées par des formules analogues, qui se sont appelées paces (de pacio) mot qui répond à celui de pactum. Il en est resté un vestige [p. 347] remarquable dans la formule du traité par lequel se rendit Collatie. Tel que Tite-Live le rapporte, c’est une véritable stipulation (contratto recettizio) fait avec les interrogations et les réponses solennelles ; aussi ceux qui se rendaient étaient appelés, dans toute la propriété du mot, recepti ; et ego recipio, dit le héraut romain aux députés de Collatie. Tant il est peu exact de dire que dans les temps héroïques la stipulation fut particulière aux citoyens romains ! On jugera aussi si l’un a eu raison de croire jusqu’ici que Tarquin l’Ancien prétendit donner aux nations dans la formule dont nous venons de parler, un modèle pour les cas semblables. — Ainsi le droit des gens héroïques du Latium resta gravé dans ce titre de la loi des douze tables : si quis nexum faciet mancipiumque uti lingua nuncupassit ita jus esto. C’est la grande source de tout l’ancien droit romain, et ceux qui ont rapproché les lois athéniennes de celle des douze tables, conviennent que ce titre n’a pu être importé d’Athènes à Rome.

L’usucapion fut d’abord une prise de possession au moyen du corps, et fut censée continuer par la seule intention. En même temps on porta la même fiction de l’emploi de la force dans les revendications, et les représailles héroïques se transformèrent en actions personnelles ; on conserva l’usage de les dénoncer solennellement aux débiteurs. Il était impossible que l’enfance de l’humanité suivît une marche différente ; on a remarqué dans un axiome que les enfants ont au plus haut degré la faculté [p. 348] d’imiter le vrai dans les choses qui ne sont point au-dessus de leur portée ; c’est en quoi consiste la poésie, laquelle n’est qu’imitation.

Par un effet du même esprit, toutes les personnes qui paraissaient au forum, étaient distinguées par des masques ou emblèmes particuliers (personæ). Ces emblèmes propres aux familles étaient, si je puis le dire, des noms réels, antérieurs à l’usage des langues vulgaires. Le signe distinctif du père de famille désignait collectivement tous ses enfants, tous ses esclaves. Aux exemples déjà cités (page 181), joignons les prodigieux exploits des paladins français, et surtout de Roland, qui sont ceux d’une armée plutôt que ceux d’un individu ; ces paladins étaient des souverains, comme le sont encore les palatins d’Allemagne. Ceci dérive des principes de notre poétique. Les fondateurs du droit romain ne pouvant s’élever encore par l’abstraction aux idées générales, créèrent pour y suppléer des caractères poétiques, par lesquels ils désignaient les genres. De même que les poètes guidés par leur art portèrent les personnages et les masques sur le théâtre, les fondateurs du droit, conduits par la nature, avaient dans des temps plus anciens, porté sur le forum les personnes (personas) et les emblèmes¹¹⁰. — Incapables de se créer par l’intelligence des formes abstraites, ils en imaginèrent de corporelles, et les supposèrent animées d’après leur propre nature. Ils [p. 349] réalisèrent dans leur imagination l’hérédité, hereditas, comme souveraine des héritages, et ils la placèrent tout entière dans chacun des effets dont ils se composaient ; ainsi quand ils présentaient aux juges une motte de terre dans l’acte de la revendication, ils disaient hunc fundum, etc. Ainsi ils sentirent imparfaitement, s’ils ne purent le comprendre, que les droits sont indivisibles. Les hommes étant alors naturellement poètes, la première jurisprudence fut toute poétique ; par une suite de fictions, elle supposait que ce qui n’était pas fait l’était déjà, que ce qui était né, était à naître, que le mort était vivant, et vice versa. Elle introduisait une foule de déguisements, de voiles qui ne couvraient rien, jura imaginaria ; de droits traduits en fable par l’imagination. Elle faisait consister tout son mérite à trouver des fables assez heureusement imaginées pour sauver la gravité de la loi, et appliquer le droit au fait. Toutes les fictions de l’ancienne jurisprudence furent donc des vérités sous le masque, et les formules dans lesquelles s’exprimaient les lois, furent appelées carmina, à cause de la mesure précise de leurs paroles auxquelles on ne pouvait ni ajouter, ni retrancher¹¹¹. Ainsi tout l’ancien droit romain fut un poème sérieux que les Romains représentaient sur le forum, et l’ancienne jurisprudence fut une poésie sévère. Dans l’introduction [p. 350] des Institutes, Justinien parle des fables du droit antique, antiqui juris fabulas ; son but est de les tourner en ridicule, mais il doit avoir emprunté ce mot à quelque ancien jurisconsulte qui aura compris ce que nous exposons ici. C’est à ces fables antiques que la jurisprudence romaine rapporte ses premiers principes. De ces personæ, de ces masques qu’employaient les fables dramatiques si vraies et si sévères du droit, dérivent les premières origines de la doctrine du droit personnel.

Lorsque vinrent les âges de civilisation avec les gouvernements populaires, l’intelligence s’éveilla dans ces grandes assemblées¹¹². Les droits abstraits [p. 351] et généraux furent dits consistere in intellectu juris. L’intelligence consiste ici à comprendre l’intention que le législateur a exprimée dans la loi, intention que désigne le mot jus. En effet cette intention fut celle des citoyens qui s’accordaient dans la conception d’un intérêt raisonnable qui leur fût commun à tous. Ils durent comprendre que cet intérêt était spirituel de sa nature, puisque tous les droits qui ne s’exercent point sur des choses corporelles, nuda jura, furent dits par eux in intellectu juris consistere. Puis donc que les droits sont des modes de la substance spirituelle, ils sont indivisibles, et par conséquent éternels ; car la corruption n’est autre chose que la division des parties. Les interprètes du droit romain ont fait consister toute la gloire de la métaphysique légale dans l’examen de l’indivisibilité des droits en traitant la fameuse matière de dividuis et individuis. Mais ils n’ont point considéré l’autre caractère des droits, non moins important que le premier, leur éternité. Il aurait dû pourtant les frapper dans ces deux règles qu’ils établissent 1º cessante fine legis, [p. 352] cessat lex ; ils ne disent point cessante ratione ; en effet le but, la fin de la loi, c’est l’intérêt des causes traité avec égalité ; cette fin peut changer, mais la raison de la loi étant une conformité de la loi au fait entouré de telles circonstances, toutes les fois que les mêmes circonstances se représentent, la raison de la loi les domine, vivante, impérissable ; 2º tempus non est modus constituendi, vel dissolvendi juris ; en effet le temps ne peut commencer ni finir ce qui est éternel. Dans les usucapions, dans les prescriptions, le temps ne finit point les droits, pas plus qu’il ne les a produits, il prouve seulement que celui qui les avait a voulu s’en dépouiller. Quoiqu’on dise que l’usufruit prend fin, il ne faut pas croire que le droit finisse pour cela, il ne fait que se dégager d’une servitude pour retourner à sa liberté première. — De là nous tirerons deux corollaires de la plus haute importance. Premièrement les droits étant éternels dans l’intelligence, autrement dit dans leur idéal, et les hommes existant dans le temps, les droits ne peuvent venir aux hommes que de Dieu. En second lieu, tous les droits qui ont été, qui sont ou seront, dans leur nombre, dans leur variété infinis, sont les modifications diverses de la puissance du premier homme, et du domaine, du droit de propriété, qu’il eut sur toute la terre.

Sous les gouvernements aristocratiques, la cause (c’est-à-dire la forme extérieure) des obligations consistait dans une formule où l’on cherchait une [p. 353] garantie dans la précision des paroles et la propriété des termes¹¹³. Mais dans les temps civilisés où se formèrent les démocraties et ensuite les monarchies, la cause du contrat fut prise pour la volonté des parties et pour le contrat même. Aujourd’hui c’est la volonté qui rend le pacte obligatoire, et par cela seul qu’on a voulu contracter, la convention produit une action. Dans les cas où il s’agit de transférer la propriété, c’est cette même volonté qui valide la tradition naturelle et opère l’aliénation ; ce ne fut que dans les contrats verbaux, comme la stipulation, que la garantie du contrat conserva le nom de cause pris dans son ancienne acception. Ceci jette un nouveau jour sur les principes des obligations qui naissent des pactes et contrats, tels que nous les avons établis plus haut.

Concluons : l’homme n’étant proprement qu’intelligence, corps et langage, et le langage étant comme l’intermédiaire des deux substances qui constituent sa nature, le certain en matière de justice fut déterminé par des actes du corps dans les temps qui précédèrent l’invention du langage articulé. Après cette invention, il le fut par des formules verbales. Enfin la raison humaine ayant pris tout son développement, le certain alla se confondre avec le vrai des idées relatives à la justice, lesquelles furent déterminées par la raison d’après les circonstances les plus particulières des faits ; [p. 354] formule éternelle qui n’est sujette à aucune forme particulière, mais qui éclaire toutes les formes diverses des faits, comme la lumière qui n’a point de figure, nous montre celle des corps opaques dans les moindres parties de leur superficie. C’est elle que le docte Varron appelait la formule de la nature.